단(斷)과 공(公)의 변증법 - 지구적 자본 시대의 위기와 민중신학적 실천 담론의 모색

이 글은 [시대와 민중신학](1998)에 처음 게재되었고, 이것을 수정보완한 글을 《현대사상》 7(1999-1)에 재게재되었습니다. 이때 이 글의 제목은  〈단(斷)과 공(公)의 변증법: 지구적 자본 시대의 위기와 민중신학적 희망의 원리를 찾아서〉이었습니다. 그리고 나의 책 《반신학의 미소》(삼인 2001)에 부제가 '지구적 자본 시대의 위기와 민중신학적 실천 담론의 모색'으로 수정되어 수록되었습니다.

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단(斷)과 공(公)의 변증법

지구적 자본 시대의 위기와 민중신학적 실천 담론의 모색

 

 

 

1

 

1997년 11월말 이른바 ‘IMF 관리체제’라는 그물에 걸린 뒤, 우리는 지구적 자본주의가 얼마나 위험스런 존재인지를 비로소 실감하게 되었다. 끝도 없이 겹겹이 펼쳐진 경제적 학살자들의 살기가 떠도는 연봉連峰의 자취에 지레 주눅이 든 듯, 교인들의, 찬송가 부르는 입가 뒤편으로 수심의 그림자는 일년이 지나도록 가시질 않는다. TV와 신문에서 연일 보도되는 처절한 얘기들은 더욱 가슴을 저미게 한다. 갓난 자식에게 분유를 사 주기 위해 도둑질하다 잡혔다는 어떤 사람, 차마 식구 볼 낯이 없어 서울역 지하도에서 보름째 노숙하고 있다는 어느 가장, 견딜 수 없는 좌절감에 자식들을 교살한 뒤 자살했다는 어떤 부부, ... 노숙자의 수가 3천이 넘었다, 정신질환･자살률･이혼률 등이 급증했다, 노부모나 영유아를 유기하거나 사회보육기관에 위탁하는 일이 빈발해졌다, IMF형 범죄의 급증으로 재소자의 수가 교도소의 적정 수용인원을 이미 넘어서게 됐다 등등, 헤아릴 수 없이 많은 기사들이 경제적 위기가 야기한 파멸스런 사회적 위기 현상을 증언하고 있다. 불과 일년 전, 국민소득 만 달러에, 드디어 OECD 회원국이 되었다고 자랑스레 떠벌려댔던 선진국 진입 1순위 나라 백성의 이야기다.

이럴 때 교회 안팎으로 하늘뜻을 선포하도록 자리매김된 자에게 실어증상이 나타났다. 도움은커녕 지혜로운 위로의 말조차 생각나질 않는다. ‘설교자의 위기’다. 이것은 동시에, 위기의 시대를 직면하면서도 무엇을 이야기할지 몰라 당황해 하는 ‘신학의 위기’이기도 하다. 더구나 민중신학자로서, 역사에 대한 구체적 문제의식을 신앙의 전면에 내세우자고, 그러한 신학의 재구성이 절실하다고 부르짖으면서도 한 해가 지나도록 그럴듯한 말 한마디 못한 채 전전긍긍하기만 했던 자에게 참을 수 없는 부끄러움이 덮친다.

지금이야말로 희망을 얘기해야 할 때다. 소위 목사라는 직책을, 민중신학자라는 자의식을 겉치례로만 장식하고 있는 것이 아니라면 말이다. 생명과 구원의 말씀을 구하면서 매주 강단을 쳐다보는, 나아가 기쁜 소식을 기다리며 한서린 눈초리로 매일 하늘을 응시하는 이 땅의 고난받는 모든 사람들을 향해 야훼가 주는 희망의 원리를 찾아내고 선포해야 한다는 운명을 감히 자인하고 나선 자라면 말이다. 그런데 무엇을 말하나, 궁하다. 입이 궁하고 생각이 궁하다. 이럴 때 말을 잊지 않으려고 그토록 많은 독서와 사색과 토론을 해 왔건만, 그토록 지식 쌓기에 욕심을 부려왔건만, 그토록 티내며 신앙의 훈련을 되풀이해 왔건만, 흉측한 괴물을 앞에 두고 잔뜩 주눅든 얼굴로 목구멍을 맴돌며 튀어나오지 않는 말에 답답해하듯 허망하게 골방에서 의자에 앉아 있다.

누군가에 떠밀리듯 겨우 글쓰기를 시작했다. 아니 그렇게 하지 않고서는 견딜 수 없어 답답한 심정으로 다소 억지를 부려보기로 한 것이다. 신학이라는 담론 속에 희망의 원리를 구성해보려는 거대한 목적을 향한 소박한 몸부림. 오래전부터 이 일에 착수할 기회를 노렸지만 엄두를 내지 못하던 걸, 이제 더 침묵할 수 없어 준비 안 된 둔탁한 몸으로 출발선에 섰다. 지금 엄습하고 있는 그리고 앞으로 닥쳐올 재앙에 직면할 교회 안팎의 ‘위기의 사람들’에게 목회자로서 그리고 민중신학자로서 할 말을 갖기 위함이다. 바로 우리 시대의 하늘뜻인 ‘희망의 원리’를 찾아, 그 신탁을 선포하려 함이다. 그리하여 신앙이 시사하는 희망은 어떤 함의를 갖는가, 그것은 과거를 반성하는 어떤 논거를 제시해 주며, 미래에 대한 어떤 비전을 지향하게 하는가, 또 그것은 어떤 실천과 사고를 조직하게 하는가,를 성찰하기 위함이다. 지금 허우적대며 이 말 저 말을 찾아 헤매는 몸부림 속에서 희망의 원리를 발견하려는 우리의 성찰적인 실천 담론의 실마리가 풀리기를 기대해 본다.

 

 

2

 

발터 벤야민Walter Benjamin은 파시즘을 야기한 1930년대 독일 자본주의의 위기를 맞아 ‘대중의 강간’이라는 분노섞인 표현을 썼다. 이것은 그의 불후의 논문 〈기술복제시대의 예술작품〉의 후기에 등장하는 어구인데(Benjamin, 229), 파시즘의 ‘정치의 미학화’를 비판하는 데 사용한 용어다. 그는 자신이 ‘기술복제시대’라고 명명한 근대 과학 문명의 불가피한 변화를 ‘대중문화의 등장’에서 본다. 비로소 대중(귀족이나 부르주아지가 아니라)이 문화의 주체가 된 것이다. 그는 이런 대중문화의 근대적 매체를 영화에서 발견한다. 그에 의하면 기술복제시대의 총아인 영화라는 문화 매체는, 예술가의 ‘아우라’가 표현되는 장이 아니라, ‘대중 정치’를 야기시키는 공간이 되었다. 이른바 민중이 주인되는 사회가 대중의 정치에 의해 도래하리라는 믿음에 그는 고무된다. 그러나 그가 기대했던 이러한 희망의 가능성은 실제의 역사 속에선 철저하게 배신당하고 만다. 그가 본 것은, 역사의 주역이 된 대중의 대두가 아니라, 파시즘의 매체 조작 바로 그것이었던 것이다. 이것은 대중을 왜곡된 욕망의 분출자로 만들고, 결국 역사의 위선적인 진보, ‘진보라는 이름의 질곡’의 공범자로 만들어버렸던 것이다. 벤야민은 바로 이것을 ‘대중의 강간’이라는 노기 어린 표현으로 적고 있다.^[각주:1]

한국의 3~5공까지의 정부는 대중을 정치로부터 배제시키기 위해 수단 방법을 가리지 않는 강압적 권력 형태를 띠어 왔다. 그러나 1980년대 후반 폭발적으로 등장한 ‘대중의 정치’는 이런 유형의 권력의 통제 방식이 한국에서 더 이상 유용하지 않음을 입증했다. 이제 대중의 정치는 공식적인 활동무대를 갖추게 된 것이다. 그러나 이것은 동시에 온갖 자극적인 매체 조작에 의해 규범을 상실한 대중의 욕망 표출이 난무하는 시대의 서막이었다. 욕망 표현이 다양해졌다는 것을 문제 삼고자 함이 아니다. 문제는 이 욕망이 ‘왜곡된 자아 중심주의’와 접속되어 나타났다는 데 있다. 대중은 물욕에 찌든 투기꾼이 되었고, 배타적인 집단주의(학연･지연･혈연 등)의 투사가 되어 버렸다. 권력은 자신들의 이익만을 위해 매체 조작 기술자들을 고용하여 대중을, 대중의 욕망을 조작한 것이다.^[각주:2] 대중의 조작된 욕망의 무분별한 표출은 심각한 이기주의를 조장했다. 자신의 욕구 표출의 자유만이 신성하다고 여겨졌고, 자신의 집단주의가 보호되는 것만이 민주주의의 요체인 양 생각되었다. 그러는 가운데 대중은, 조작의 주역인 권력이 의도하는 대로 점차 탈정치화, 탈동원화demobilization되어 가는 동시에 특정 사안(주로 학연･지연･혈연 등이 매개된)에서만 과도하게 정치화, 동원화되었다.

대중은 권력에 의해, 권력의 욕망에 의해 ‘강간’당했던 것이다. 그리고 그 결과는 ‘고통 불균등 분배 체제’의 재등장이었다. 그동안 최악의 복지제도를 가지고도 실업의 위기를 심각하게 체험하지 않았던 고성장 사회 신화는 한갓 휴지조각이 되어버렸고, 수백만 명이 훨씬 넘는 사람을 막막한 생존 위기의 나락에 던져버리려는 결정(노사정위원회의 정리해고 입법화 합의)을 보면서도 그 선택의 불가피성에 동조하지 않을 수 없는 체제가 등장하게 된 것이다. 마치 공동묘지에 세워진 팻말 같은 대중 사회의 위기적 현실을 담은 체제가 출범한 것이다. 이른바 IMF 관리체제의 시작.

IMF 관리체제를 맞아, 아니 그 배후의 지구적 자본주의가 퍼뜨리는 위험 앞에 적나라하게 노출된 현실 속에서, 민중신학의 대안적 실천담론을 모색하는 우리의 출발점은 바로 여기다. 대중의 강간에 대한 ‘분노’에서 말이다. 그런데 분노는 ‘비판’을 수반한다. 그러나 우리가 진정 희망의 원리를 찾고자 한다면, 비판은 그 주소를 잘 찾아야 한다. 왜냐하면 종종 비판은 대중을 강간한 자를 색출하여 제거하는 것에만 집착하기 때문이다. 이러한 강령은 모순의 원흉에게 보복하기 위해 바로 그들의 논리를 모방하는 모습을 띤다. 예수님의 원수사랑 계율은 바로 여기에서, 비판을 수행하는 성찰적 자세를 가르친다. ‘응징의 순환고리의 단절’.^[각주:3]

지금 우리를 짓누르는 지난 시대의 암울한 유산은, 원하든 원치 않든 간에, 자아 중심주의적인 배타주의적 욕망의 체제에 바로 우리가 공범이 되었다는 사실과 무관하지 않다. 우리가 받은 배제주의라는 세례는, 우리가 인식하든 않든, 이미 우리의 사고를 지배하고 있는 것이다. 그러므로 우리가 진정 희망의 원리를 지향하는 비판을 수행하려면, 우선 비판 주체인 ‘우리’로부터의 ‘단절’이 필요하다.

벤야민의 동료이자 프랑크푸르트 학파 1세대의 대표적 인물인 아도르노는 이것을 말하기 위해 ‘개인의 말살’을 주장한다(Adorno, 92~94). 또 안병무는 “폭력의 악순환으로부터의 斷”이라고 표현한다(안병무 1982, 184). 예수님은 이것을 원수 사랑 명제로서 제시한다. “너희는 ~라고 들었지만, 나는 ~라고 말한다”라는 표현은 바로 청중의 인식을 지배하는 배제주의적 사고로부터 ‘斷’하라는 요청인 것이다. 요컨대 이것은 ‘폭력적이고 배제주의적인 체제의 논리로부터의 단절’을 뜻한다.

벤야민은 이 단절을 ‘메시아 사건적 종말’에서 찾았다(Benjamin, 343~56). 이것은 배제주의적 체제가 지양되는 그 결정적 사건이 일어나리라는 ‘궁극의 지점에 대한 소망’에서 바로 희망의 원리가 발현한다는 주장이다. 유다교의 종말론에서 영향받은 그의 유물론적 종말사상은 도피적/탈세적 종말주의가 아니다. 그것은 현재로 개입해 들어오는 미래에 초점이 있다(Benjamin, 355).^[각주:4] 이 점에서 세례자 요한과 예수님의 “때가 찼다. 하느님 나라가 가까이 왔다”는 선포와 벤야민의 메시아니즘은 합류하고 있다. 민중신학자 안병무는 “가장 그리운 얼굴이 누구입니까?”라는 박성준의 질문에 뜬금없이 이렇게 대답한다. “나는 ‘폭동’을 그리워해요. ‘민중봉기’를! … 내게는 제일 보고싶고 그리운 게 그거예요. 종말론적인 환상이라 할 수 있겠지만, 세상이 완전히 한 번 바뀌는 그런 개벽이 그립지, 개인의 얼굴 따위 뭐 그리 그립겠소”(안병무･박성준, 33). 벤야민과 안병무, 이 두 분은 모두 ‘종말을 갈망하는 현재의 소망, 그 소망을 갖고 사는 현재의 삶 속에, 바로 그러한 현재의 실천’ 속에서 희망의 원리를 찾고 있다. 아도르노는 비록 명시적으로 종말론을 얘기하지는 않았지만, 현실에선 결코 완전히 실현되지는 않는 배제주의에 대해 ‘끝없이 부정’하는 비판을 말하면서, 거기에서 구원의 희망을 발견한다(Adorno, 279). 이 세 분은 모두, 이 세계를 지배하는, 심지어 우리의 무의식까지 지배하고 있는 배제주의에 결코 타협하지 않는 비판을 말하고 있다는 점에서 합류하고 있으며, 이것은 희망의 원리로서의 예수님의 종말론적 메시아주의와 일치한다.

한편 안병무는 여기서 한 걸음 더 나아가 이 비판의 입지점을 ‘公’이라고 말한다(안병무 1986). 이것은 창조신화에 대한 그의 알레고리적 이해의 귀결인데, 여기서 그는 인간 죄의 근원성이 있다면 그것은 ‘사유화할 수 없는 것을 사유화한 것’이라고 보는 것이다. 그리하여 그는 ‘公을 진정 公답게 하는 것’의 필요성을 역설한다. 이것은 대단히 소중한 민중신학적 상상력의 소산인데, 그 이유는 ‘폭력의 악순환으로부터 斷’하는 실천이 현재의 우리의 삶에 개인적이고 윤리적인 강령 이상의 의미를 지니기 위해서는, 즉 희망의 현재화/역사화를 향한 사회적 실천을 함축하기 위해서는 ‘公의 신학’이 요청되기 때문이다. 다시 말하면 민중신학에서 公은 斷의 구체화/물질화를 위한 신학적 교두보를 제공해 준다. 가령 이데올로기의 효과에 대한 충분한 비판을 수반하지 않은 채 대중을 강간한 자를 처벌하고 마는 식으로 수행되는 보복은 힘을 점유한 뒤 대체권력이 대중의 복수심을 자극하여 자신의 가학성을 발휘하는 것에 다름 아니다. 그것은 폭력과 배제주의를 속성으로 하는 권력의 본원적 욕망의 표출이며, 따라서 그것으로부터 斷한다는 것은 권력의 욕망을 억제하는 公의 실천을 필요로 하게 된다. 그리고 이러한 公의 실천은 권력 욕망의 억제를 지향하는 관념뿐 아니라 그러한 제도를 지향하게 하는 것이다. 여기서 우리는 희망의 원리의 잠정적 실현태의 하나로서 복지민주주의를 생각하게 된다. 민주주의가 국가/정부와 국민간의 상호소통적 대화 과정을 통해 형성되는 합의와 동의의 제도화를 의미한다면, 복지민주주의는 국가/정부와 대중이 복지적 제도화의 실천 주체로서 연동되어 있다는 것을 강조하는 개념이다. 그런 점에서 복지민주주의는 ‘공적인 것’을 독점하려는 권력 욕망을 억제하는 경향의 사회적 실현태의 하나라 할 수 있다.

 

 

3

 

우리 시대의 복지민주주의를 논하기에 앞서, 희망의 현재화/역사화의 한 성서적 ‘전거’로 요시아 개혁을 언급하고자 한다.^[각주:5] 전거라고 한 것은, 이 단락의 논의가 요시아 개혁이라는 역사적 사실을 재구성하고 이것을 우리의 현실과 외삽적으로 유비시키려 하기보다는, 요시아 개혁의 신앙사적 의의를 우리의 동시대적인 실존 물음과 내포적으로 연계시키려는 해석학적 과제를 가지고 성서 본문을 대한다는 것을 의미한다. 사실 국가복지적 문제설정이 담긴 이 역사적 실험이 성서 전반에 뚜렷한 잔영을 남기며 야훼 신앙 전통의 주된 강조점의 한 양상을 형상화하고 있다는 점은, 이 텍스트의 역사적 읽기가 단순한 텍스트 분석으로 그치지 않는다는 것을 시사한다. 요컨대 우리는 요시아 개혁의 역사성에 대해 다시 질문함으로써 성서에 담겨 있는 요시아 개혁의 신학화의 숨은 의미를 읽어내고, 그러한 독해를 통해 ‘지금 여기’에서 발의된 ‘단과 공의 변증법적 신학’을 향한 요청이 야훼 신앙 전통과 직접적으로 연계되어 있음을 주장하고자 한다. 여기에는 성서라는 공공재를 독점하여 ‘역사 이탈적 신앙’이라는 게토 속에 위폐시켜 온 주류적 그리스도교 신학의 허구성을 폭로하려는 목적인 함축되어 있다. 아무튼 斷과 公을 주제로 하는 탈신학적 탐색이 보다 효과적인 담론적 실천이 되기 위해 두 전거의 합류를 필요로 한다면, 성서적 실존 이해를 우리의 현재의 역사적 실존 물음과 대면시키는 작업은 중요하며 또 유용하다는 것이다.

 

‘위로부터의 혁명’이라는 이론틀은 요시아 개혁의 성격을 이해하는 데 매우 유용하다(김진호, 1991, 202 이하). 이것은 구조론적 혁명이론가인 엘렌 K. 트림버거가 개념화한 것으로, 국제적 압력으로 인한 체제통합의 위기를 맞아 국가 관료들이 주도하여 위로부터의 개혁을 단행했던 일본의 메이지 유신이나 이집트의 낫세르 체제 등의 수권 과정을 설명하기 위해 제안된 것이다(Trimberger 1972). 비록 그녀의 과정 설명 하나하나를 요시아 개혁에 적용하는 데는 무리가 있지만, 그럼에도 트림버거 가설의 핵심 내용, 즉 국제적 제국주의의 압박 아래 국가 관료층을 구성하는 특정 지배 분파가 중심이 되어 한편으로는 대지주 세력 등을 견제하고, 다른 한편으로는 몰락해 가고 있던 농민층에게 재분배를 단행함으로써, ‘국가적 계급구조의 일정한 변형’을 이룩하여 수권 기반을 확고히 하였다는 것은, 요시아 개혁의 이해에 유용하다.^[각주:6]

요시아 개혁은 크게 두 가지 점에서 특성을 지닌다. 하나는 흔들리는 왕권체제의 재확립이요, 다른 하나는 민중적 개혁이다.^[각주:7] 얼핏 모순적으로 보이는, 아니 적어도 인과관계가 별로 없어 보이는 이 두 요소가 어떻게 결합될 수 있는가를 알려면 그 당시에 이르기까지의 한 세기 반에 이르는 역사를 살펴볼 필요가 있다.

우선 요시아 개혁은 미완의 혁명이던 히즈키야 개혁의 재현이라 할 수 있다. 히즈키야 개혁은, 북왕국의 예후 쿠데타에 희생됐던 아하지야 이래, 아달리야, 요아스, 아마지야 등에 이르기까지 유다 왕국의 네 명의 통치자가 연거푸 피살되는 등, 왕권이 극도로 불안하던 주전 9세기 후반에서 8세기 전반까지의 상황에 그 연원을 두고 있다. 이 과정은 정국 장악 능력에 있어 왕실이 중대한 손상을 받았음을 시사한다. 또한 이것은 다른 한편으로는 귀족 세력의 국정 개입 능력의 강화와 맞물려 있다. 초기 왕국 시절(솔로몬-로호보암 시대) 民에 대한 가장 심각한 압박이 왕실이 가하는 ‘부역’이었다면, 주전 8세기 이사야 예언자 시대에는 대지주 귀족들의 축적의 횡포가 두드러지게 부각되고 있다. 이런 정황은, 농민층으로 과대대표될 수 있는 암하아레츠(am ha-aretz =“땅에 속한 사람들”; Oppenheimer 1977)가 왕실과 귀족 간의 정쟁에서 ‘왜 번번히 전자의 편에 서게 되었는지’에 대한 사회경제적 이유를 설명해 준다.^[각주:8] 아마지야가 피살당한 이후, 암하아레츠에 의해 등극한 우찌야(〈열왕기하〉 14,21)^[각주:9]도, 역대기에선 그의 성공을 대단히 강조하고 있지만, 사실 북왕국 여로보암 2세의 그늘에서 벗어나지 못한 평범한 군주에 불과했다(Miller & Hayes, 383). 그리고 우찌야의 아들 요담을 승계한 아하즈는 내내 앗시리아의 영향권 아래 있었다.

이상에서 보듯 히즈키야가 아하즈에게서 왕위를 승계할 당시 유다의 왕권은 지극히 불안정했다. 이때 안정된 왕권을 위협하는 내적 세력은 지난 120여 년간 막강한 영향력을 발휘해 왔던 대지주 귀족 세력이었고, 그들 배후에 직간접으로 앗시리아가 도사리고 있었음은 이론의 여지가 없다. 요컨대 국제적 제국주의의 압박으로 국내적 통합이 심각하게 위협당하던 상황이었다. 다행히 그가 즉위할 당시 앗시리아는 내란에 휩싸였고, 그 사이 앗시리아로 유출되던 막대한 양의 공납물이 고스란히 왕실 창고에 비축되었다. 필시 그는 이 기금을 바탕으로 해서 개혁을 단행할 수 있었을 것이다. 그렇다면 그의 개혁은 어떤 내용을 담고 있는가? 첫째로, 그것은 예루살렘 성전 기능을 강화하는 조치와 맞물려 있다. 한 세기 전의 반아달리야 봉기(주전 835) 때부터 예루살렘 성전 고위 사제들과 암하아레츠가 왕당파의 주요 세력이었다는 사실을 염두에 둔다면, 히즈키야의 이 조치는 자신의 지지세력의 국정 장악 능력을 강화하려는 목적과 결부되어 있다고 생각할 수 있다. 둘째로, 그의 개혁은 세제 개혁에 큰 비중을 두고 있음이 분명하다. 비록 성서 전승들이 그의 개혁의 사회적 성격에 관해 침묵하고 있지만, 유다의 물자 비축성으로 추정되는 지역명^[각주:10]과 “왕에게 속한”(lmlk)이라는 히브리어 명문이 새겨진 도기들(Mazar, 455~58)은 필시 과거 앗시리아로 유출되었을 식량을 포함해서 현물로 징수됐을 조세 등을 비축하는 행정체계가 수립되었다는 것을 의미하며(Miller & Hayes, 444~45), 다른 한편으로 이것은 조세의 도량형이 표준화되었다는 것을 뜻하기도 했을 것이다(Bright, 404). 이러한 과세의 표준화가 불공정한 조세 징수 관행을 억제하는 효과가 있었음은 두말할 나위 없다. 요컨대 권력을 통해 조세 포탈을 일삼아왔던 귀족은 더욱 많은 양의 조세 의무를 져야 했을 것이고, 이로 인해 일반 농민에 대한 조세 감량이 가능하게 되었다는 것이다. 국가는 더 이상 기층대중으로부터 혹독하게 수탈한 잉여생산물에 의존하지 않고서도 필요자산 축적이 가능하게 된 것이다. 즉, 히즈키야가 단행한 개혁의 본질은 앗시리아라는 고대적 제국주의의 잠재적 압박 아래서 흔들리는 왕권의 강화에 초점을 두고 있었으나, 그것의 수행 과정은 왕권 견제 세력인 귀족의 권력과 부를 억제하는 방향으로 진행되었으리라는 것이다(장일선, 809). 그리고 이것은 그의 지지세력인 소토지보유농, 즉 암하아레츠에게 부를 재분배하는 일정한 효과를 나타냈던 것으로 보인다.

그러나 앗시리아를 재통합한 산헤립의 주전 701년의 서진西進은 이제 막 출발한 히즈키야 개혁의 기반을 송두리째 앗아갔다. 그리고 그의 개혁이 어느 정도의 성과를 이룩했는지, 성서는 그리 만족할 만한 답을 주지 않는다. 즉 야훼 신앙사에서 그의 개혁은 그리 뚜렷한 각인을 남기지 못했음이 분명하다. 그를 승계한 므나쎄 왕은, 55년이라는 긴 통치기간에도 불구하고, 앗시리아에 예속된 매우 비자립적인 통치자였는데, 이 기간은 개혁 세력이 실각하고 친앗시리아 파가 득세한 가운데 선왕의 개혁 기반이나 정신이 크게 훼손당하는 시기였다.

므나쎄의 아들 아몬이 즉위한 지 얼마 안 돼서 피살되자, 정국에는 회오리바람이 몰아쳤다. 암하아레츠가 다시 등장하여 살해자들을 죽이고 8세의 요시아를 등극시킨 것이다. 그 내막을 알 길은 없으나, 이 왕의 집권에는 암하아레츠 외에 레위인, 그리고 왕실 서기관 집단 등이 개입되어 있었으며, 그 중심부에는 예루살렘의 고위 사제와 일부 중앙의 귀족 세력이 있었다. 이들이 권력 연합을 형성하고 안정된 수권 기반을 갖추기 위해 시행한 정책이 이른바 요시아 개혁인 것이다(Dutcher-Walls 1991). 잘 알려져 있다시피, 이것은 히즈키야 개혁의 재판이라 해도 과언이 아니다. 하지만, 성서에는 이 개혁에 관한 많은 정보가 내장되어 있을 뿐 아니라, 그것의 깊은 의의에 대한 반응이 야훼 신앙사 앞뒤를 오르내리면서 펼쳐지고 있다. 특히 역사적 기억으로서는 사망했던 히즈키야 개혁이 후대의 요시아 개혁의 신학화 과정에서 부활하게 된다. 즉 요시아 개혁이라는 역사적 사실이 히즈키야 개혁을 부활시킨 것이 아니고, 요시아 개혁의 신학적 혹은 신앙적 성찰이 히즈키야 개혁을 독자의/우리의 신앙사적 기억의 무대 위로 소생시킨 것이다.

그런데 요시아 개혁호의 출범을 이해하기 위해서는 국제정세상의 변화와 맞물린 국내의 정세 변화를 고찰해야 한다. 당시는 국제적 세력 재편기였다. 앗시리아-이집트로 이어지는 국제적 패권국가 연결망이 바벨론-메디아로 이어지는 연결망에 의해 대체되고 있던 시기였다(Miller & Hayes, 487~90). 이러한 상황은 유다 조정에서 므나쎄 정권의 배후 세력인 친앗시리아 파를 크게 위축시켰다. 아마도 므나쎄를 이어 등극한 아몬의 피살은 당시 집권층의 이러한 불안감과 결부된 것으로 보인다. 이것은 필시 도전 세력을 결집시킬 명분이 되었을 것이며, 대중의 공공연한 정치 개입을 자극하는 계기이기도 했을 것이다. 대지주 귀족의 횡포로 예농화되어 가던 소토지보유농 계층의 불만이, 마치 증기가 솥뚜껑을 밀치고 대기로 치솟듯 터져 나왔다. 왕정사회에서 왕의 피살이라는 상황은 그토록 민감한 사안이었던 것이다. 여간해선 불만이 저항으로 전화되기 어려운 집단 속성을 가진 농민층이, 왕의 피살이라는 비보를 전하며 선동한 일단의 사람들^[각주:11]에 의해 정치적으로 동원된 것이리라.

준혁명 상황에서 집권하게 되었음에도 요시아 정부가 개혁 정책을 본격화한 시기는 재위 제18년부터다.^[각주:12] 그만큼 도전 세력이 만만치 않았다는 얘기다. 필시 이것은, 쇠퇴일로에 있었음에도 여전히 유다 인근에서 위협적인 힘을 갖고 있던 앗시리아의 위세와 무관하지 않을 것이다. 아무튼 요시아 정부는 이 문서로 인해 개혁의 고삐를 바짝 움켜쥘 수 있었음이 분명하다. 마치 혁명기와 같던 집권 상황처럼 고위 사제, 왕실 서기관, 왕실 예언자, 고위 관료 등의 연대가 가시화되고, 농민을 선동하는 대중 예언자들의 활동이 활발해졌다. 일시에 개혁 연합은 대세가 되었고, 저항 세력의 입지는 크게 위축되었다. 이런 분위기를 타고 왕실과 집권 세력은 개혁 정책을 본격화할 수 있었던 것이다.

성서는 이 개혁의 사회적 특성에 대해 많은 관심을 기울이고 있다.^[각주:13] 넓은 의미로 요약하면, 대지주들의 치부 수단을 억제함으로써 예농화되어 가던 농민을 복원시키고, 그럼으로써 대지주 귀족의 국정 개입 능력을 약화하여 결과적으로 왕권을 강화한다는 전략에 초점이 맞추어져 있었던 것 같다. 여기서는 요시아 개혁의 국가복지적 차원에 대해 간략히 언급하고자 한다.

우리가 주목할 것은 〈신명기〉 14장 22~29절에 반영된 십일조에 관한 규정이다.^[각주:14] 당시 십일조는, 오늘날과 같은 헌납금이 아니라 중앙성소에 내는 일종의 조세였다(Crüsemann, 85). 십일조에 관한 언급들이 예루살렘(〈말라기〉 3,6~11 참조)이나 베델(〈창세기〉 28,22; 〈아모스서〉 4,4) 등, 남북 이스라엘의 왕실에 부속된 중앙성소와 관련되어 있다는 사실은 이것을 입증한다. 그렇다면 이 조세의 주요 부담자는 누구인가? 십일조와 관련된 전승은 ‘소출’의 십분의 일을 강조한다. 이것은 십일조가 인구의 절대다수를 점하고 있던 소토지보유농과 결합되어 있는 국세임을 암시한다. 부재지주에게 소출 운운하는 것은 어색한 것이기 때문이다.

그런데 〈신명기〉 14장 22절 이하에 언급된 십일조는 “야훼의 성소에서 먹고 마시라”고 한다. 만일 십일조가 이렇게 운용된다면, 사실상 조세로서의 성격은 없어진다. 그럼에도 폐지를 명시하는 대신 이렇게 표현하고 있는 것은 소출의 십분의 일을 야훼께 “바치지 말라”고 명시할 수는 없었던 탓이리라. 결국 농민은 이 과중한 조세로부터 면세를 받게 되는 것이다.

그런데 이렇게 되면 국가는 도대체 어떻게 운용되는가? 그 대체 수입원이 전제되지 않고서는 도무지 기획할 수 없는 정책이다. 우리의 상상은, 그 동안 전 국토의 많은 부분을 장악하고 있으면서도 조세를 포탈해 왔던 대지주 귀족들에게 국세를 징수함으로써 그것이 가능했다는 것이다. 그렇지 않았다면 요시아 정부는 이런 조치를, 그것이 성공적이든 아니든, 결코 시행할 수 없었을 것이다. 그렇다면 요시아 개혁의 조세 정책은 농민을 예농화 또는 유민화했던 귀족의 토지 겸병兼倂의 위협으로부터 농민을 보호함으로써, 대지주 귀족을 견제하는 데 성공하였고, 이것은 국내적으로 대중의 지지를 받는 체제의 통합을 가져왔으며 또한 국제 경쟁력의 강화를 이룩하였다고 할 수 있다. 그리하여 강한 수권 능력을 갖춘 정부를 구축할 수 있었던 것이다.

그런데 본문에 따르면, 요시아의 조세 개혁은 또 다른 조치와 결합되어 있는 것을 발견하게 된다. 28~29절에는 또 다른 십일조가 언급되고 있는데, 매년 드리는 십일조가 아니라 3년마다 드리는 십일조에 관한 얘기다. 이것은 거류하는 지역의 성채 안에 비축되어야 한다. 즉 십일조의 조세적 성격을 규정지었던 중앙성소와는 아무런 관계가 없는 것이다. 그리고 이것의 용도는 십일조가 비축된 지역의 ‘사회적 약자들의 생활보조’와 관련이 있다. 다시 말하면 이것은 일종의 중앙정부가 추진한 지방단위의 ‘복지기금’으로 활용되었다는 것이다. 이것은 면제년 제도의 도입과 함께(Crüsemann, 87~90 참조), 단순히 몰락 농민을 위한 수혜적 보호조처만이 아니라, 그들을 다시금 노동계급으로 복원시키는(welfare에서 workfare로 전환하게 하는) 재투자의 의미를 지녔을 것이다.

요컨대 개혁 주체인 왕실은 소토지보유농민의 예농화를 억제하기 위해 아래와 같은 정책적 조치를 취하고 있다. 첫째로, 조세를 1/3로 감세하여 농민의 조세부담률을 대폭 낮추었다. 왕실은 국가의 체제 통합의 비용을 농민의 조세로 충당하는 대신 대지주 귀족에게서 충당하고자 했다. 이미 말한 것처럼 이러한 조세 정책은 빈부격차를 완화하여 막대한 부를 축적한 대지주 귀족 세력을 견제하는 정책효과를 지녔다. 둘째, 몰락한, 또는 몰락하고 있는 농민의 복귀를 위해 일종의 복지세와 면제년이라는 부채탕감 조치를 과감히 도입했다. 여기서 우리는 시혜의 차원을 넘어서 ‘탈노동화한 대중을 재노동화’하는, 이른바 ‘가치창조적 사회 안전망을 구축’하려는 정치제도적 시도를 요시아 개혁에서 찾아볼 수 있다. 물론 이러한 신명기 개혁의 배경에는 분명 야훼주의적인 정신이 담겨 있었고, 이 정신이 반야훼주의의 온상인 정부 속에 일정하게 스며들 수 있었음을 반영한다. 또한 이 전통은 후대에 야훼 신앙사를 기술하는 과정에서 과거 역사를 해석하고 미래를 전망하는 해방적인 희망의 원리의 한 측면을 구성하게 되었다.

 

 

4

 

한국의 복지 수준은, OECD 회원국들과의 비교는 고사하고, 1인당 국민소득 1만 달러 이상의 중상위 소득국들과 비교해서도 단연 최하위에 있다. 그나마 1987년 이후 분출한 노동쟁의로 일부 노동계급의 교섭력이 괄목할만하게 증대한 대가로 ‘기업복지’가 확대되었다. 이것은 일본식 복지제도를 이식하려 했던 결과로 보이는데, 자본주의적 시장의 폭력성으로부터 노동자와 기타 서민을 보호하기 위한 분배의 조절 기제를 기업에 전가시킨 면이 다분이 엿보인다. 게다가 국가복지에 대한 기업복지의 대체 효과는 일본의 경우엔 상당히 실질적이었던 반면, 우리 나라의 경우는 몇몇 대기업 노동자에 한정된, 그리고 그 질에 있어서도 매우 미미한 형식적 복지에 그치는 형편이다(송호근 1994, 386). 더욱이 최근 한국 자본주의의 위기는, 이런 형식적 수준의 기업복지마저 사치스런 현실로 만들어 버렸다. 이런 상황에서 국가복지 운운하는 것은 너무 한가한 얘기처럼 들린다. 그러나 복지제도라는 것 자체가 자본주의적 ‘위기에 대한 인본주의적 대응’으로 고안된 것이라면, 위기 이후에나 복지 문제를 얘기하자는 주장 또한 얼마나 한가한 소린가? 인도네시아에서 일어난 폭동이나, 미국의 인종폭동은 고실업-고진입의 현실과 빈곤의 구조화가 사회적 안보에 얼마나 위험스런 것인지를 보여준다. 최근 국제노동기구(ILO)의 보고서에 따르면, 아시아 지역의 금융위기는 예상한 것보다 훨씬 심각한 사회적 위기를 야기하고 있으며, 그에 따른 사회적 비용은 사회안전망을 가설하는 데 드는 높은 비용보다 훨씬 더 클 것이라고 주장한다(《중앙일보》 1998.12.1).

더욱이, “경기가 바닥점에 도달했다”는 한국은행이나 모건-스탠리 보고서의 낙관적 전망에도 불구하고, 그것이 대중사회의 ‘장미빛 미래’를 약속하고 있는 것은 아니다. IMF 모범국이라는 멕시코가 겪고 있는 분배구조의 파행성^[각주:15]은 신자유주의적 성장주의의 배설물이 얼마나 독성이 심한지를 여실히 보여준다. 자본이 선점한 지구화라는 세계적 변화의 압력 아래서, 국가/정부는 ‘공급중심적’ 역할에 치우칠 것을 강요받는 상황이다(김정훈, 240). 즉 국가는 초국적 자본을 자국으로 유치하기 위한 지역 정책을 경쟁적으로 추구하지 않을 수 없게 되는데, 이를 위해서는 분배 구조의 악화를 억제하는 조절 능력의 포기 또는 양도를 수반하는, 이른바 ‘바닥을 향한 경쟁’race to the bottom에 몰두하게 된다(정진영, 189~90). 그렇게 되면, 민주주의적인 사회적 협약이 와해되고, 마르틴과 슈만이 예상하는 ‘80 대 20의 사회’, 약육강식의 정글사회가 현실화될 가능성이 농후하다(Martin & Schumann, 1996). 한국은 ‘IMF의 상륙’을 계기로 지구적 자본의 직접적인 사정권 안에 들어가게 되었다. 동시에 높은 실업률이 장기화/구조화되는 ‘고실업 사회’에 진입한 것으로 보인다. 이러한 사회에서 위험의 분배 메커니즘은 저숙련-저학력의 주변층에게 너무 많은 부담을 전가시킬 것이 예상되고 있다.

사실 김영삼 정부는 세계 경제의 이러한 추세를 예측하며 전향적인 국가발전 전략을 모색한 바 있다. WTO 체제를 맞이하여 정부의 자본에 대한 국가자본주의적 방제 수단이 시대착오적 유물임이 분명해진 상황에서 ‘정보화 사회에 대비하는 국가경쟁력 강화 전략’의 입안되고, 그 일환으로 ‘작고 효율적인 정부론’이 나온다. 여기에는 크게 두 가지 대응 전략이 함축되어 있는데, 하나는 자본에 대한 정부의 ‘규제 완화’를 전제로 하는 신자유주의적 전략이며, 다른 하나는 하이테크 중심의 기술경제 개발 전략이다. 이 점에서 김영삼 정부의 성장모델은, 3공화국 이래 일관되게 추진되어 왔던 신중상주의적 성장모델과의 분명한 차별성을 지니고 있으나, 다른 한편으로는 분배구조의 형평성 문제가 유보되는 방식의 성장주의라는 점에서 과거의 권력과 연속성을 지닌다. 송호근은 이러한 김영삼 정부의 성장모델이 “효율성의 사적 변환에는 성공한 반면, 공공성의 보장에는 실패하였다.”고 평가한다(송호근 1995, 163). 요컨대 한국 자본주의는 여전히 사회적 불평등을 넘어서는 ‘화해의 품성’을 제도화하는 데 실패했다.

백종국은 김영삼 정부의 자본과 기술 중심적 규제 완화 정책을 계기로, 한국 자본주의가 몇몇 재벌기업의 이해관계에 의해 국가적 정책이 좌지우지되는 천민자본주의로 귀결하고 말았다고 비판한다(백종국 1992). 한국 자본주의의 주도세력인 재벌은 무분별한 차입경영과 지대추구행위rent-seeking behavior를 통해 그 천민성을 최대한 발휘했고, 한국 정부의 막대한 인적 제도적 자원은 한갓 이들의 후견인 노릇을 하는 데 그쳤던 것이다. 공공성에 대한 조절 능력을 상실한 정부의 정치의 실패와 시장의 실패는 서로 맞물려 있는 것이다. 여기서 우리는 지구화 시대의 비판적 신학 담론을 구상함에 있어, 민중신학의 ‘公’에 대한 문제제기를 다시금 숙고하게 된다.

민중신학의 公 개념은 〈창세기〉 2~11장에 대한 해석학적 상상력의 소산이다. 이 성서 텍스트는 확산 심화되어 가는 인간사회의 죄성의 자기증식을 신화적으로 묘사하고 있데, 특히 이러한 죄의 원형을 ‘경합적 관계’rival relation와 결부시킨다. 첫 번째 범죄인 카인의 아우 살해는, 신께 예배드리는 일에서조차 상대방을 경쟁자로 의식하는, 그리하여 상대방보다 우월한 자신을 확인하려는 욕망의 표현임을 보여준다. 한편 11장의 바벨탑 이야기는 이 세상의 언어를 하나로 통일시킨, 다시 말하면 이 세상에는 하나의 담론만이 존재한다고 확신했던 어떤 (가상적 혹은 실존의) 존재의 신 모방 욕망을 소재로 하고 있다. 이것은 자아 중심적인 총화만이 ‘진리를 향한 길’이라고 주장하는 배제주의적 도그마티즘을 전제한다(김진호 1995). 그런 욕망의 주역에게 있어서 신은, 자신이 도달하지 못한 권력의 정상에 존재하는 분으로 인식된다. 요컨대 이 이야기는 배제주의와 인간의 범죄의 연계성을 시사하고 있다. 그러므로 민중신학자 안병무가 주장한 바, 아담의 죄를 ‘공적인 것을 사유화하려는 욕망’이라고 본다면, 公의 문제는 ‘비경합성’과 ‘탈배제주의’를 요건으로 한다.

이런 점에서 국가의 공공성은 경합성과 배제주의를 기본 속성으로 하는 시장의 기재에 위임할 성격의 것이 아니다. 요컨대 ‘자유의 실현은 자본의 경제행위에 대한 국가의 규제 완화를 수반해야 한다’는 신자유주의적 이데올로기는 야휘즘적 정치경제 윤리에 위배된다. 이런 점에서 송호근이 김영삼 정부의 규제 완화 조치에서 절차적 차원의 완화와 목적 차원에서의 완화가 뭉뚱그려 이해되는 우를 범했다고 문제제기한 것(송호근 1995, 154)은 경청할 만하다. 다시 말하면 기업 활동의 목적 자체가 영리 추구, 즉 일체의 대상에 대한 사사화私事化에 치중되어 있는 한, 정부의 규제 완화가 공공성을 사사화하는 것으로 나타나서는 안 된다는 것이다.

물론 이것은 정부의 중앙집중적 통제가 사회적 공공성 보존의 필수조건임을 주장하는 것은 아니다. 민주주의는 다양한 민간 기관이 참여하여 사회적 합의에 의해 공공성의 제도화를 모색하고 실행하는 것을 그 이상으로 하며, 따라서 그러한 제도를 구체화하는 데 민주주의적 정부의 역할이 있다. 이런 점에서 사회의 합의적 정당성을 보다 잘 실현하고, 이러한 합의에 기초한 공공적 가치가 보다 효과적으로 작동될 수 있게 하기 위해 다양한 민간 기구들의 네트워크의 형성이 필요하며, 국가는 이러한 네트워크의 운용을 감시하고 조절하는 기능을 담당하는 과제를 담지해야 한다. 김대중 정부가 시도한 노사정위원회는, 비록 효과적으로 작동되지 못했고 또 그 기획의 저의에도 의심스러운 면이 없지는 않지만, 그럼에도 공공성 수호 네트워크의 필요라는 점에서 시도 이상의 의의를 갖는다. 민주적 조합주의 방식으로 ‘계급적인 사회적 합의’를 도출해내는 이러한 정치적 기술은 친자본적 정책의 필연적 한계인 ‘위험의 과도한 전가’를 견제하는 제도적 장치라 할 수 있다. 한국에서 이제까지의 정책이 지나치게 친자본적이었으면서도, 그로부터 발생할 위험에 대해서는 대중에게 과도하게 전가시키는 경향을 지녔다는 점을 감안하면, 그리고 최근 경제 위기의 주된 요인이 정부의 정치적 실패에 기인한다는 점을 감안하면, 이러한 정치적 실험은 적어도 한국에서는 분배와 효율성을 결합시키는 유용한 선택일 수도 있다. 한편, ‘제2건국운동’의 차원에서 전개되고 있는 시민사회단체에 대한 지원 정책은, 적어도 그 정치 철학의 긍정적 측면은, 사회적 합의의 공공적 성격을 확대하는 또 다른 차원의 건설적 모색이라 평가할만 하다. 시민사회 영역은 노사정위원회 같은 민주적 조합주의의 시도가 담아낼 수 없는 ‘탈계급’적인 사회적 의제를 입론화하는 역할을 담당할 수 있기 때문이다. 이상의 시도들은 배제당한 자들에 대한 사회적 보호 및 ‘재통합/복권’의 기재로서 작동하는 사회적 안전망의 역할을 담당할 수 있다. 문제는 불평등화를 억제함으로써 화해의 품성을 제도화하려는 기획이 어떻게 잘 구현될 수 있을지, 어떻게 지구적 자본의 민주주의에 대한 공습을 빗겨나갈 수 있을지를 모색하는 데 있다. 이것은 국가/정부를 둘러싼 정치적 의사결정의 문제이다.

정치를, 제기된 의제를 둘러싼 사회세력간의 의사 조정 과정이라 할 때, 사회적 의제의 대중적 신뢰도의 크기는 정치적 의사 조정에 미치는 영향력의 크기와 상응한다. 그러므로 설득력 있는 의제를 제기하는 것은 이미 그 자체가 하나의 실천이다. 따라서 해방적인 화해의 제도화를 향한 사회적 의제를 발굴하고 그것을 사회적으로 유통시키는 담론적 과제가 비판적 이론에 부여된다. 여기에 공의 신학의 위상학이 자리잡는다.

 

 

5

 

위에서 나는 斷의 구체화/물질화를 위한 신학적 교두보를 논하는 데 있어 민중신학의 公의 문제설정이 중요한 함의를 갖는다고 보았다. 바로 그 속성에서 오늘날 공공성의 수호자로서의 국가, 그리고 그러한 위기관리 장치로서의 국가복지적 제도를 요청하는 민중신학적 실천 논리가 도출된다. 하지만 이 글을 마감하면서 나는 다시 斷의 문제설정에 의해, 公의 문제설정이 자칫 빠지기 쉬운 유물론적 환원주의의 오류를 견제해야 한다고 본다. ‘斷의 신학’은 역사에서 영구한 안착지를 구하지 않는다. 그것은 배제주의에 대해 끝없이 비판하는 순례의 여정을 그 신앙적 윤리적 품성으로 요구하고 있는 것이다. 그런 점에서 공의 신학이 ‘변혁의 수사학’이라면, 斷의 신학은 타협 없이 세계 속의 고난과 대면하며 그 일그러진 역사를 폭로/증언하는 ‘고난의 수사학’이라 할 수 있다. 그리하여 단기적이고 국면적 실천윤리로서의 公이 ‘자기 형성적’인 희망의 원리를 함축한다면, 장기지속적 실천원리로서의 斷은 ‘자기 해체적’인 신학적 희망의 원리를 지향한다. 모순적인 듯이 보이는 이 두 요소는 서로를 부르고 서로의 통합을 지향함으로써 하나의 담론을 대안적 실천이론으로 자리매김한다. 그러므로 지구적 자본 시대의 위기 속에서 희망의 원리를 탐색하는 민중신학의 실천 담론은 이와 같이 자기 형성성과 자기 해체성을 순환하는 ‘斷과 公의 변증법’을 요청하는 것이다. □

 

 

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1. 동일한 문제의식을 아도르노는 1944년에 출간된 한 에세이에서 이렇게 표현한다. “지배세력이 생산해낸 고통을 인식하지 못하도록 금지시키는 일은 지배세력의 메커니즘에 속”한다(Adorno, 92). 또 빌헬름 라이히도 1933년의 자신의 대표적 저작에서 이러한 문제의식을 이와 같이 표현한다. “설명되어야 할 것은 배고픈 어떤 사람이 도둑질을 했다든가 착취당한 어느 노동자가 파업을 일으켰다는 사실이 아니라, 배고픈 사람들 중의 대부분은 왜 도둑질을 하지 않으며, 착취당하고 있는 사람들 중 대부분은 왜 파업을 하지 않는가라는 사실”이다(Reich, 42). 이와 같이 동시대의 대표적인 비판적 사상가들은 나치즘이라는 파시스트 정권의 등장에 공범자로 대두한 대중의 문제에 당황하고 있으며 그 가슴 아픈 현상을 설명하려 한다. [본문으로]
2. 대중 매체 연구자들에 의하면 한국 사회에서 ‘대중 조작’이라는 권력 행위 유형이 계기적으로 등장한 시기는 6공화국을 기점으로 한다(이효성, 210). [본문으로]
3. 원수사랑 계율은 종종 폭력적 저항에 대립되는 비폭력적 저항(젤롯당 대 예수)이라는 차원에서 해석되어 왔다. 이 주장은 비폭력 선택의 맥락에 대해 깊이 고려하지 않고, 다만 선택의 결과만을 비교한다. 그리하여 저항 방법으로서 비폭력을 선택한 것이 예수님이 몸소 보여주신 ‘보편적/탈역사적 진리’라고 해석한다(Hengel, 45~59). 그런데 이런 류의 견해는 젤롯당에 관한 요세푸스 저작들을 자의적으로 해석한, 즉 비평적 독해를 거치지 않고 읽은 결과다. 게다가 이 주장은 1950-60년대 유럽의 급진주의적 그리스도인들의 사히 참여에 대한 반대 논거로서 활용되었다. 그런데 최근의 요세푸스 저작에 대한 비평학적 연구에 따르면, 젤롯당의 활동시기는 혁명기인 주후 66년 직후임이 분명해졌다(Rhoads). 반면 예수님의 활동시기는 1세기 팔레스틴의 역사에서 지배채제가 상대적으로 가장 안정되던 시기였다. 결국 헹엘은 비교대상의 설정에 있어 방법론적 오류를 범하고 있다. 한편, 쇼트로프나 호슬리 등은 예수님의 원수사랑 계율의 역사사회학적 맥락을 조사함으로써, 그것의 대내외적 전략을 발견하려 한다. 이 견해들에 따르면(비록 그 논의 결과가 각기 다소 다름에도 불구하고), 예수님의 비폭력적 언명은 체제에 대한 해방주의적 비판을 수행하는 성찰적 자세를 함의한다(Schottroff 1978; Horsley 1986). [본문으로]
4. 이 글(〈역사철학 테제〉) 마지막 절인 제18절 말미에서 그는 “메시아적 현재시간의 모델로서 전 인류 역사를 엄청나게 축소해서 포괄하고 있는 현재시간(Jetztzeit)은 우주 속에서 인류의 역사가 만든 바로 그 형상과 정확하게 일치한다.”고 말하며(Benjamin, 343), 또 이 글의 附記에서는 이렇게 말한다. “이렇게 해서 그(역사주의를 극복한 대안적 역사가를 지칭―인용자 주)는 메시아적 시간의 단편들로 점철된 ‘현재시간’으로서의 현재라는 개념을 정립하게 되는 것이다.”(Benjamin, 343) [본문으로]
5. ‘전거’는 서남동에 의해서 제기된 용어로, 민중신학적 해석학의 주된 특징을 담은 개념이다. 전통적으로 성서는 그리스도교적 신앙을 근거짓는 데 압도적인 권위를 갖는 것으로 받아들여진다. 반면 서남동은 성서를 신앙의 ‘한 전거’라고 본다. 즉, ‘오늘 여기’에서 신앙적 질문을 던지는 우리에게 성서는 ‘하나의 준거’로서 기능하며, 다른 준거(들)와 ‘합류’하여 의미를 형성하는 데 관여함으로써 비로소 ‘유의미한 것’이 된다는 것이다. 그러므로 성서에서 신앙적 전거를 탐색하는 일은, 어떤 주장에 대한 그리스도교 신학적인 정당성을 확보하려는 데 초점이 있는 것이 아니라, ‘탈신학적’ 신앙을 향한 비판이론적 완결성을 추구하는 행위인 것이다. 이러한 관점은 최근 민중신학 논의에서 중요한 축을 이루고 있는 ‘탈정전화’론으로 발전될 수 있다. [본문으로]
6. 유사한 방식으로 갓월드는 고대 그리스의 솔론의 개혁과 페르시아 식민지 시대의 느헤미야 개혁을 유비시키려 했다(Gottwald, 98~100). 하지만, 느헤미야 개혁의 전통은 성서의 야훼 신앙사를 해석하는 시좌를 형성하지 못했다. 반면 요시아 개혁의 전통은 그 시대의 역사를 넘어 성서 앞뒤를 오르내리면서 야훼 신앙사를 해석하는 성서 내의 하나의 ‘해석적 준거’를 형성한다. [본문으로]
7. 나는 이 글에서 대중과 민중을 의도적으로 분화시켜 사용하고 있다. 여기서 민중은 ‘해방적(하느님 나라 지향적)으로 정치화된 대중’으로 규정된다. 이것은 통상 민중 개념에 내포되어 있던 상반된 두 요소, 즉 ‘고난의 담지자로서의 민중(=대중)’과 ‘역사의 주체로서의 민중’이라는 두 요소를 분화시켜, 후자의 의미로 민중을 재개념화한 것이다. 이것은 존재론적 실체의 개념으로 접근했던 종전의 물음을 역사 형성적 실체라는 과정적 물음으로 대체함으로써, 이 개념의 재규정 속에는 패러다임의 전이를 수반한다. 이러한 형성론적 민중 개념화는 역사의 주체로서 형성되어 가는 민중의 형성 과정을 어떻게 구체화하는가에 초점이 맞추어지며, 이는 대중의 고난과 대중의 정치화의 상관관계를 추적하는 작업을 동반한다(김진호 1993, 27~33). 그것은 이데올로기 비판적이고 문화정치학적인 물음을 동반하게 된다. [본문으로]
8. 이와는 반대로 귀족의 수탈보다는 왕실의 부역이 문제시되던 솔로몬 왕국의 분할 시에는 농민층이 ‘왕’에 대항하고 있다. [본문으로]
9. 여기서는 신명기역 역사서에는 왕위 승계를 표시하는 상투적인 어구인 “... 가 죽고 ...가 그 뒤를 이었다.” 대신 “‘암하아레츠’가 우찌야를 왕으로 삼았다.”라고 표기되어 있다. 이것은 최소한 정상적인 왕위 승계가 아니라는 사실을 함축한다. [본문으로]
10. 여기에 표기된 지명들은 헤브론, 십, 수꼿, 그리고 mmšt이다. 여기서 mmšt는 ‘정부’를 가리키는 것으로 보이며, 따라서 예루살렘을 지칭했을 것이다. [본문으로]
11. 이러한 임무는 요시아 개혁호의 주역이 된 레위인과 일단의 사제들이 수행했을 것이며, 여기에는 조정의 고위 인사들이 관련되었음이 분명하다. [본문으로]
12. 열왕기와 역대기는 모두 요시아 제18년에, 일반적으로 원신명기라고 알려진 율법책을 발견했다고 보도한다. 그런데 역대기는 개혁의 시작을 재위 12년이라고 한다. 이것은 요시아가 20세 되는 해인데, 아무래도 작위적인 냄새가 난다. [본문으로]
13. 캘번이 요시아 개혁의 최대 목표를 재정 확보 문제와 결부시킨 것은 이 개혁의 정치적 성격을 단적으로 말해 준다(Calburn, 22). 그러나 우리는 이 개혁의 정치적 과제는 바로 다음에서 언급할 사회적 과제와 긴밀한 관계가 있음을 강조하고 있다. [본문으로]
14. 나는 여기서 문헌비평적 연구들을 통해 본문의 역사적 타당성을 논하지 않을 것이다. 물론 본문의 통일성에 관한 이견이 있는 것을 모르는 바는 아니지만, 내가 보기엔 이런 견해는 충분한 설득력을 결여하고 있으며, 더욱이 본문은 신명기 개혁의 역사적 특성과 놀랄만큼 부합하고 있다. 그러므로 본문의 개요를 요시아 개혁과 결부시키는 것은 충분한 개연성이 있다. [본문으로]
15. 《한겨레신문》 1998.2.25자의 한 기사에 의하면, 멕시코의 실질 실업률은 25~50%나 된다고 한다. [본문으로]