국경들 너머의 짐승들 혹은 인간들 - 오늘의 인권문제와 비판신학 1: 내셔널리티

이 글은 제3시대그리스도교연구소의 2008년도 댓거리여행(2008.12) 때에 발표된 글로,
[기독교사상] 590(2008.2)에 게재되었고,
제3시대그리스도교연구소가 펴내는 학술지인 [시대와 민중신학] 10(2008.3)에 재게재되었습니다.

국경들 너머의 짐승들 혹은 인간들-오늘의 .pdf

---------------------------------------

국경들 너머의 짐승들 혹은 인간들

내셔널리티의 관점에서

 

 

 

 

전제된 문제의식

 

지난해 말 전국이 ‘대선국면’으로 온통 들썩거리던 상황에서 조용하지만 진지한 문제제기가 일각에서 있었다. 법무부가 2007년 10월 초에 입법 예고하고 11월 초에 국회 법사위에 제출한 이른바 ‘차별금지법안’이 2006년 국가인권위원회가 정부에 제출한 입법 권고안으로부터 후퇴하고 있는 것에 대한 인권단체, 소수자운동단체, 그리고 비판적 기독교단체 등이 주도한 일련의 논점들이 잔잔하지만 의미 있는 파장을 일으킨 것이다.

대선이 끝나기 얼마 전 이 법안은 국회 법사위를 통과하여, 새로운 법률로 제정될 가능성이 매우 높게 되었다. 이제 차별금지법의 법제화를 둘러싼 논란은 새로운 국면에 접어들게 된 것이다. 그것은 실효성은 사라지고 형식만 남은 법률안에 대한 법제화 저지 투쟁의 차원을 넘어서 우리 사회의 ‘차별과 배제’에 관한 보다 깊은 인식론적 성찰과, 대안적 제도화를 향한 보다 전문적이고 보다 현실적인 실천에 관한 성찰을 요청한다. 이러한 성찰들이 수반되지 않는 한, 법률안 상정을 둘러싼 국면에서 일시적으로 유효했던 비판적 문제제기는 그 의의를 상실하게 될 수도 있다.

나는 바로 이 차별과 배제의 정치를 둘러싼 비판적 문제제기를 ‘오늘 우리 사회의 인권’이라는 관점에서 논하고자 한다. 그것은 인권을 국민의 기본권과 관련시켜 이해했던 종래의 관점과는 어느 정도 구별되는 시각이다. 이에 대해서는 뒤에서 좀 더 자세히 논하겠지만, 이러한 인권에 대한 인식론적 논점은 2001년 정부조직으로 설립된 국가인권위원회가 지난 몇 년간의 조사와 연구를 통해 준비한 차별금지에 관한 입법 권고안 속에 전제된 시각이다. 또한 이러한 민중신학자 안병무가 이미 1987년에 제기한 논점이기도 하다. 나는 한국종교문화연구소가 주관한 심포지움 〈종교와 인권〉(2006.12.16)에서 〈한국 그리스도교의 인권담론과 신학적 성찰―안병무의 신학을 중심으로〉^[각주:1]에서 민중신학의 인권신학에 대해 논한 바 있는데, 이러한 문제의식은 국가인권위원회가 제기했던 애초의 차별금지법 권고안을 바라보는 이 글의 시선적 기조다.

 

인권을 논하는 새로운 패러다임

 

위에서 간략히 논한 ‘차별금지에 관한 법률안 사태’는 오늘의 인권 문제를 논하는 데 있어서 두 가지 점에서 주목을 끈다. 첫째, 국가기구들 간에 인권에 관한 태도의 불일치가 드러났다는 점이다. 즉 정부는 더 이상 단일주체가 아니라는 것이다. 특히 국가기구들 간의 상이한 태도 이면에는 시민사회의 비명시적이거나 명시적인 압력이 있었다.^[각주:2] 시민사회 내의 일부 유력한 압력집단들의 의제 형성 능력과 국가기구들의 태도는 서로 상응하는 양상을 띠었던 것이다. 둘째로 주목할 것은 시민사회는 인권에 관한 서로 다른 관점으로 국가와 교섭하고 거래하는 다중적 주체로서 드러났다는 점이다.

이 두 요소는 종래의 양상과는 사뭇 다르다. 구체적으로 말하면 권위주의시대와 민주적 제도화시대, 이 두 시대 사이의 차이라고 할 수 있다. 전자의 시대에 인권의 문제는 국민의 기본권이 국가에 의해 심각하게 침탈되고 있는 현실에 대해 법률적/정치적, 도덕적 이의제기와 관련되어 있었다. 따라서 이 시대는 ‘국가 대 국민’이라는 이분법적 인식을 통해 인권 논의가 다루어졌고, 국가나 국민은 각기 ‘집합적 단수’(collective singularity)처럼 여겨졌다.

하지만 오늘의 시대에 인권의 문제는 더 이상 국가에 의한 국민의 기본권 제약의 상황으로 설명할 수 없게 되었다.^[각주:3] 앞서 시사했던 것처럼 국가기구들 간에는 사회적이거나 법적인, 혹은 정치적 태도를 구성함에 있어 보다 친화적인 사회적 집단 내지는 압력단체들과 각기 다르게 연계되어 있음으로써, 국가의 다중적 주체들과 시민사회의 다중적 주체들 간의 복잡한 교섭과 거래를 통해 상이한, 심지어는 갈등적 의제들이 제도화를 위한 자원으로 사회적으로 제기된다.^[각주:4] 이때 제도화 과정은 상충하는 제도적 자원들의 헤게모니적 접속을 통해 수행된다. 여기서 헤게모니적 접속이라는 것은 상이하고 나아가 충돌하기까지 하는 여러 제도적 자원들이 비대칭적/불균형적으로 작동하여 제도화가 실행된다는 것을 뜻한다.

권위주의시대	민주적 제도화의 시대
집합단수로서의 ‘국가 대 국민’	국가의 다중적 주체들과 시민사회의 다중적 주체 간의 복잡한 교섭과 거래

그런데 여기서 기독교의 주류집단은 시민사회 내의 강력한 의제집단이라는 점을 주지할 필요가 있다. 특히 최근 보수파 기독교 주류세력들이 정치세력화를 향한 드라이브를 가속화하는 상황에서 인권 문제의 제도화는 기독교적 태도와 긴밀히 연루될 수밖에 없다. 실제로 법무부가 입법 예고한 것에서 후퇴한 법률안을 국회에 제출한 것은 보수적인 기독교 다수파의 압력을 고려한 것이다. 바로 이 점에서 비판신학적인 논의가 매우 중요하다. 이때 비판신학의 주된 과제는 한국 기독교 주류세력의 인권에 관한 개입의 메커니즘을 읽어내고, 신앙제도 속의 그 맥락을 조명하는 것과 관련이 있다. 여기서 인권 문제가 종교에 한정된 범주가 아닌 것처럼, 신학적인 비판적 분석 또한 세속성과 이분법적으로 변별된 종교성에 국한된 것일 수는 없다. 종교성과 세속성이라는 이분법은 정교분리라는 서양 근대의 위선적인 담론적 장치의 산물에 다름 아니다.나아가 비판신학은 신학의 비판적 전략 자체를 문제시하는 데에까지 나아갈 필요가 있다. 그것은 신학이 (교회 순응적 태도가 아니라) 교회 비판적 기능을 수행하고 있을 때조차 인권의 제도화에 관한 시대의 변화된 양상을 읽어내는 데 실패함으로써 결과적으로 신학의 비판적 개입의 빈곤이 초래되었다고 자성할 수 있기 때문이다.

한편, 인권을 논하는 데 있어 우리가 주지해야 할 또 한 가지 요소가 있는데, 많은 경우 인권의 침해는, 가해자의 입장에서 볼 때, 특정 범주의 ‘인간’을 향한 배제라기보다는 ‘비인간’(inhuman) 혹은 ‘의사인간’(psudohuman)으로 간주된 대상에 대한 배제라는 점이다. 이것은 리차드 로티(Richard Rorty)가 주장한 인권에 관한 문제의식의 요체인데, 인간의 기본권 침해의 관점에서 인권을 논해온 형이상학적 인권 개념이 인권 침해의 현장을 잘 반영하고 있지 못하다는 것에 대한 신랄한 비판을 담고 있다. 실제로 로티가 예로 들고 있는 보스니아인에 대한 인종청소를 자행한 세르비아인의 만행은 그들이 보스니아인을 동물처럼 간주하였던 집단적인 편견, 그러한 감성(sentimentality)의 산물이지, 저들을 제거하는 것이 자신에게 유리하다는 합리적 판단에 따른 인권 유보의 상황은 아닌 것이다.^[각주:5] 이 주장은, 인권을 유린하는 가해자 범주가 생각하는 ‘우리’라는 자기 귀속 공동체에 대한 도덕적 의식이 작동하지 않는 영역, 즉 공동체의 경계 외부에 저들 비인간/의사인간적 대상들이 배치되어 있다는 사실을 함축한다.

가령, 예수시대에 나병환자들은 촌락공동체 외부로 밀려나 살아야 했으며, 촌락 내부인과 마주쳐 사람들을 부정 타게 하지 않아야 했다. 이러한 사회적 배치와 그것에 준거한 사회 각 행위자들의 실천이 명백한 인권 유린임에도 불구하고, 사람들은 그것이 인권에 대한 침해라고 생각하지 않았다. 왜냐면, 사람들은 저들을 사람이 아닌 ‘짐승’ 같은 존재로 여겼기 때문이다. 이는 인권의 문제를 논하는 데 있어, 도덕의식이 작동하는 공동체, 즉 도덕공동체(moral community)의 문제를 고려하지 않으면 안 된다는 것을 의미한다.

이런 맥락에서 우리는 근대 이후 도덕공동체의 가장 대표적인 범주가 ‘국민국가’(nation state)라는 점에 주목한다. 그렇다면 내셔널리티의 관점에서 인권을 논하는 데 있어, 도덕공동체로서의 국민국가가 우리 사회에서 어떻게 형성되었고 전개되었는지에 대한 고찰은 매우 중요하다. 따라서 이 글에서는 한국사회에서 도덕공동체로서의 국민국가의 형성과 전개를 개략적으로 살피면서 인권 문제의 제도화가 이와 어떻게 연계되는지를 이야기하고자 한다. 아울러 이러한 과정에 한국 교회가 어떻게 개입되었는지를 비판적으로 조명하고자 한다.

 

한국사회의 근대적 도덕공동체 형성의 요소들

 

제도화의 관점에서 한국사회가 전근대에서 근대로 이행하는 계기적 시점은 일제 식민지시대라고 할 수 있다. 이 시기에 우리는 두 가지 제도화의 요소가 근대적 도덕공동체의 범주 형성에 관여되어 있다고 이해한다. 하나는 근대적인 교통, 통신의 제도화이다. 전근대시대에 공간적으로 국가 차원의 결속은 추상적이었던 반면,^[각주:6] 이러한 근대적인 교통과 통신의 제도화로 인해 광역공간으로서의 국가 차원의 경험적 결속이 가능해졌다고 할 수 있다.^[각주:7] 다른 하나는 식민지에 대한 제국주의적 착취의 제도화 문제인데, 이는 ‘독립을 향한 꿈의 민족적 공유’(꿈의 공유 I)를 가능하게 했다.^[각주:8]

그런데 해방 직후부터 계속된 이념적 분단과 갈등, 그리고 한국전쟁이라는, 세계사적으로 전례 없이 치열했던 국지전의 체험은, 거의 정신병적이라고 할 만큼 강한 이념적 결속을 통한 제도화의 ‘경험적 배후’로 작동하였다. 그리고 이후 형성된 분단국가의 반공규율체제는 이념적 결속의 ‘해석적 배후’로 작동한다. 마지막으로 하나 더 언급하면, 1960년대 이후 군사정권에 의해 강력하게 추진된 ‘돌진적 근대화’(rush-to modernization)는 ‘가난으로부터의 탈출이라는 꿈의 민족적 공유’(꿈의 공유 Ⅱ)를 통해 국민국가라는 근대적 도덕공동체의 제도화를 추동했다고 할 수 있다.

이렇게 식민지시대 이후 군부 권위주의체제에 이르기까지 한국사회에서 근대적 도덕공동체로서의 내셔널리티의 형성은 반공이념을 통한 대단히 획일적인 강력한 결속, 그리고 식민지와 가난이라는 치욕적이고 고통스런 체험으로부터 탈출하려는 강력한 염원에 의한 결속 등에 영향받아 형성되었다고 할 수 있다.

 

식민지시대	①근대적인 교통 통신의 제도화 (광역공간으로서의 국가 차원의 경험적 결속) ②착취의 제도화: 독립을 향한 꿈의 민족적 공유 (꿈의공유 I)
한국전쟁	이념적 결속의 경험적 배후
반공규율사회	이념적 결속의 해석적 배후
돌진적 근대화	가난으로부터의 탈출이라는 꿈의 민족적 공유 (꿈의 공유 II)

한국 교회와 도덕공동체로서의 국민국가, 그 ‘참을 수 없는 감성체계의 친화성’

 

그렇다면 이렇게 이념과 꿈을 공유함으로써 결속된 강한 도덕공동체로서의 민족과 국민국가의 형성에 교회는 어떻게 관여되어 있었을까? 여기서 내가 주목하는 것은 한국 교회의 공통감각(common sense)의 형성과 전개에 관한 것이다. 주지하듯이 한국 기독교는 교파분열의 관점에서는 세계에서 유례를 찾아볼 수 없을 만큼 ‘분열적’인 반면, 신앙내용이나 형식에 있어서 또한 유례없이 ‘통합적’이다. 이것은 교파 간의 차이에도 불구하고 거대한 공통감각이 한국 기독교의 신앙적 정체성의 이면에 견고히 깔려 있다는 것을 의미한다.

이러한 공통감각 형성의 계기를 나는 1907년 평양대부흥운동에서 찾은 바 있다.^[각주:9] 그런데 문제는 바로 이러한 공통감각이 한국 근대국가의 형성 및 전개와 맞물려 서로를 강화하면서 발전했다는 데 있다. 이러한 상응과정을 통해 한국 교회는 한국사회의 근대화과정에서 가장 급성장한 사회적 범주의 하나가 되었다. 요컨대 이러한 상응을 통한 발전과정에서 교회의 공통감각은 더욱 강화되었고, 기독교는 거대한 사회 세력으로 급성장할 수 있었다.

그렇다면 어떻게 한국의 국민국가적 도덕공동체의 형성과 교회의 공통감각이 서로 상응할 수 있었을까?^[각주:10] 여기서 평양대부흥운동 이후 한국 교회의 공통감각의 주된 요소의 하나가 근본주의적 신앙이라는 점을 주지하라. 이렇게 근본주의적으로 내면화된 신앙적 신념은 식민지 말기 전시체제하의 신사참배 국면에서 식민지 당국과 충돌한다. 한국 교회의 절대다수가 신사참배를 수용하였다. 신념을 정치화하고 저항의 자원으로 활용한 경험이 결핍된 식민지시대 교회로선 당연한 귀결이다. 하지만 그러한 굴복의 주체가 바로 철저한 근본주의 신앙으로 내면화된 이들이었기에, 그것은 신사참배를 수행한 사회의 다른 주체들보다 훨씬 더 큰 상처로 남는다.

권력으로 인해 결코 해소되지 못한 상처는 내면으로 숨어버리고 트라우마로 몸에 새겨지곤 한다. 트라우마는 상처의 원인이 망각되고, 대신 다른 병리적 증상으로 고통을 표출하는 정신적 질환을 가리킨다. 나는 이것을 한국 초기 기독교의 ‘집단적 우울증상’으로 해석하고자 한다. 개체의 우울증상은 기억력 감퇴를 수반하곤 한다. 또한 공격성을 강화하는 경향이 있다. 그것은 무의식 속에서 상처를 다른 것으로 전이시켜, 그 다른 것을 공격하는 증상으로 나타난다. 이는 크게 두 가지로 나뉘는데, 하나는 자기 자신을 공격하는 것이고, 다른 하나는 타인을 공격하는 것이다. 전자의 극단적 사례가 자살이라면, 후자의 전형적 양상은 분노의 전가이며, 많은 경우 테러리즘의 정신병리적 배후에 이러한 집단 우울증상이 놓여 있다.^[각주:11] 이런 생각의 연장에서 나는 한국 교회의 우울증상은 공격할/해도 좋은 타자를 통해 표현되었다고 보는 것이다.

‘빨갱이에 대한 적개심’이 바로 그것이다. 이는 물론 기독교신앙과 마르크스주의 사이의 ‘추상적 적대감’과 해방 후 북한에서의 경험에 의한 ‘체험적 적대감’이 겹쳐지면서 형성된 것이겠다. 하여 해방 이후 남한사회에서 가장 강한 반공주의세력이 교회였던 것은 바로 이런 이유다. 빨갱이에 대한 교회의 과도한 적대감은 반공주의적 ‘체험의 격렬함’과, 근본주의라는 ‘체험을 해석하는 체계의 격렬성’이 상호작용하면서 나타난 것으로 보인다. 아무튼 교회는 이러한 강력한 반공주의적 공통감각을 통해 해방 이후 한국사회의 반공규율체제의 형성에 가장 강력한 추동세력이 되었고, 반공규율체제로 남한 사회가 안정화되는 것과 이 시기 교회가 사회적 세력으로 급부상하는 것은 정비례 관계라고 할 수 있다.

한편 반공규율체제라는 도덕공동체를 구성하는 적대감이라는 요소를 산업화의 자원으로 전환시켜 형성된 돌진적 산업화체제는 반공주의적 적대감 외에 최소한 다음 세 가지 감성적 요소를 통해 구성된다. 강력한 카리스마적 지도력을 향한 지향성, 강한 목적지향성(성공주의), 강한 공동체주의(배타성)가 그것이다. 한데 이는 내가 앞에서 언급한 평양대부흥운동을 다룬 글에서 한국 교회의 공통감각의 요소로 언급했던 것과 정확히 일치한다. 즉 평양대부흥운동 이후 한국 교회는 미국계 근본주의적 선교사들의 지도력에 의해 획일적으로 통합되는데, 여기에 성령이 개입함으로써 카리스마적 지도력이 신앙의 제도화의 핵심동력이 되었으며, 위기를 교회의 성장이라는 물량적 성공으로 대체한 성공주의, 교회 안과 밖, 신앙의 안과 밖에 대한 극단적 이분법이 지배적 심성구조로 재편되었다고 보았던 것이다.^[각주:12]

이렇게 교회의 공통감각과 한국사회의 반공규율체제나 돌진적 근대화의 심성구조는 서로 친화성이 있고, 또한 같은 시기에 한국사회와 교회가 체제의 안정화를 이룩했으며 공히 양적인 급성장을 거듭했다면, 한국사회의 도덕공동체 형성과 교회의 신앙제도는 서로 영향을 주고받으면서 형성되었다고 가정하는 것이 타당할 것이다.

 

1987년 이후의 민주적 제도화

 

1987년 한국사회의 민주화가 근대국가로서 한국을 내적으로 시기 구분하는 계기라는 점은 이미 많은 이들에 의해 지적된 바 있다. 그런데 1987년 이후의 시대, 곧 민주화는 동시에 소비사회화 과정과 맞물리면서 전개되었다는 점을 간과해서는 안 된다. 또한 1990년대 초부터 본격적으로 불기 시작하고 1997년 급속하게 휘몰아쳐온 지구화의 체험 역시 민주적 제도화의 시대를 구성하는 내적 요소로 정의할 수 있다. 즉 한국사회의 민주적 제도화의 3대 요소는 민주화, 소비사회화, 지구화라고 할 수 있다. 그런데 이는 내가 다른 글^[각주:13]에서 주장한 바 있듯이 국민의 시민화를 낳았고, 또한 시민의 시장화로 이어졌다.

여기서 내가 사용한 ‘국민’이라는 용어는 국가의 욕망과 스스로의 욕망을 동일시하는 존재, 즉 국가의 발전이 곧 자기 자신의 발전이라고 생각하는 존재를 가리킨다. 특히 강한 국가, 강한 카리스마적 지도력에 의해 추동되는 국가의 국민은 국가의 하위주체(subaltern)로서 사회적으로 존재한다. 바로 반공규율체제와 돌진적 산업화시대 한국사회에서 국민이 그렇다. 반면 ‘시민’은, 나의 용어에 따르면, 국가와 거래/교섭하는 존재다. 그런 점에서 민주화는 국민이 시민으로, 국가의 하위주체에서 능동적인 계급적 주체로 부상하는 과정과 맞물린다고 할 수 있다. 또한 소비사회화는 시장적 감각을 통해 그 주체가 자신의 취향과 욕구를 구성하도록 자극한다. 이렇게 시민은 시장화된 것이다. 여기에 지구화는 무한경쟁의 정글로 사회를 급속하게 변모시켜 가고 있다.

이렇게 민주적 제도화과정의 한국사회는 급속하게 변형되고 있다. 그것은 물론 도덕공동체의 급속한 변형을 내포한다. 도덕공동체의 ‘경계’/‘국경’(boundary)의 관점에서 이를 정리하면 아래와 같다. 민주화 이전의 사회적 결속이 국민 단위로 이루어졌다면, 이후엔 시민이 결속의 단위이다. 그것은 사회적 배제가 작동하는 대상을 각각 비국민과 비시민이라고 규정할 수 있음을 의미한다. 인권의 관점에서 문제는 바로 이 비국민 혹은 비시민의 사회적 체험과 관련되는데, 이에 대하여는 다음 두 절에서 논하겠다.

이전 󰀴	민주화		➜ 이후
• 국민 단위의 결속		• 시민 단위의 결속
• 비국민의 배제 배제의 주체: 국가 국민은 배제의 수동적 동맹자		• 비시민의 배제 배제의 주체: 국가와 시민 시민은 배제의 적극적 공모자
• 격리의 제도화 비국민을 비일상의 공간으로 격리		• 망각의 제도화 비시민을 일상의 공간 속에서 배제

앞에서 국민을 국가와 자신을 동일시하는 하위주체로 규정하였는데, 그러므로 국민은 비국민을 배제하는 주체가 아니다. 그보다는 국가의 배제의 체제에 수동적으로 흡수되어 있을 뿐이다. 반면 시민은 자신의 이해를 가지고 국가와 거래/교섭하는데, 이는 시민이 비시민의 배제를 제도화하는 데 국가와 공모하는 존재임을 의미한다. 한편 권위주의시대의 배제는 격리의 양식을 취했다. 그것은 국민의 일상공간에서 제거됨을 의미한다. 반면 민주화시대에는 일상공간 내부에서 배제를 실행한다. 배제는 일상에 널려있는데, 다만 국가와 시민이 그것을 눈치 채지 못하도록 배제가 교묘해지고 심미화된다. 하여 이러한 사회에서 배제의 제도는 망각을 통해 수행된다. 이를 도표화하면 아래와 같다.

 

하나의 국경에서 다중의 국경‘들’로

 

이러한 도덕공동체의 변형과정을 ‘국경’ 개념을 중심으로 다시 정리하면 다음과 같다. 이때 국경은 외적 국경과 내적 국경으로 나누어 이야기할 수 있는데, 외적 국경이 우리가 일반적으로 말하는 국경이라면, 내적 국경은 사람들의 내면에서 작동하는 집합적 감각으로서의 국경을 뜻한다.^[각주:14]

민주화시대 이전에 내적 국경은 단지 하나였다. 혹은 하나의 거대한 국경 속에 다른 것이 하위에 편입되어 있다. 이때 그 하나의 개념이 이념을 중심으로 하는 것임은 이론의 여지없다. 반공규율체제라는 규정은 바로 그것을 이야기한다. 반면 민주화 이후에는 내적 국경이 다중화/복잡화된다. 하나가 다른 것들을 하위로 포섭하지 않고, 서로 난삽하게 얽히거나 분리되어 있는 양상이다.

바로 이 국경들이 도덕공동체의 경계이기도 하다는 점을 주지하라. 그것은 그 외부에 대해서 사람들은 도덕감정을 덜 느낀다는 것이다. 요컨대 그 외부로 내몰린 이들을 사람들은 자신과 같은 동류의 인간으로 느끼는 감정이 퇴화한다. 주지하듯이 바로 인권의 문제가 발생한다.

그런데 민주화 이전 시대에는 국가만이 비국민을 국경 외부로 배제하는 주체였다. 이는 과거 권위주의시대에 비국민의 현실, 그들의 인권 유린에 대해 사람들이 잘 알지 못했다는 것을 의미한다. 전태일 사건이 많은 국민으로 하여금 바깥에 대한 새삼스런 각성의 계기로 작용하였다는 것이나, 가난에 대해 사회가 따뜻한 감성을 가졌다는 것 등은 바로 이 시대의 도덕감정의 특징을 보여준다. 그도 그럴 것이 당시에는 대다수가 이농자들, 혹은 그런 가족을 두고 있었기에 주로 이농자들인 극빈자들을 비인간적 대상으로 타자화할 수 없었던 것이다.

반면 민주화 이후에 내적 국경이 다중화/복잡화되었다는 것은 격리로서의 배제의 메커니즘이 더 이상 유효하지 않게 되었다는 것을 의미한다. 그것은 다중화/복잡화된 사회에서 너무나 비효율적인 것이기 때문이다. 반면 이 시기에는 일상 속에서 수많은 내적 국경들이 산재한다. 너무 복잡하고 다중적이어서 하나의 준거로 이해하기도 어렵다. 하여 내적 국경은 사람들에게서 무감각화된다. 즉 망각이 제도화되는 것이다. 요컨대 이 시대에 인권 문제는 망각 속에서 발생한다. 사람들은 감각이 마비된 상황에서 배제된 숱한 사람들을 무심코 바라보면서 저들과 공존하는 것이다.

이전 󰀴	민주화		➜ 이후
•내적 국경은 단지 하나 혹은 거대 국경과 그것 하위의 국경들		• 내적 국경의 다중화/복잡화
•국가만이 비국민을 국경 외부로 배제하는 주체. 따라서 국민은 비국민 에 대해 도덕감정을 유지하고 있음.		• 내적 국경은 사람들에게 무감각해짐(망각의 제도화)

 

망각의 제도화, 그 두 양식. 인권 유린의 두 유형

 

민주화시대의 망각의 제도화가 인권 유린을 낳는 양상은 크게 두 양식으로 나누어 생각할 수 있다. 나는 이를 ‘착취의 양식’과 ‘호혜의 양식’으로 분류한다. 착취의 양식은 이해관계의 충돌이 발생하는 지점에서 일어난다. 특히 비시민적 하위 집단 간의 이해 충돌이 일어날 때 인권 유린의 망각현상이 발생하는 것이다.

가령, 잘 알려져 있듯이 민주화가 노동자들의 시민화를 수반하여 임금 상승을 가져왔고, 이는 외국인 이주노동자의 국내 유입의 배경이 되었다. 이들 이주노동자의 유입이 생산비용의 절감을 가져오고 이는 결과적으로 노동자의 임금 상승에도 불구하고 시민의 생활비용의 상승을 억제하는 효과가 있다. 한데 이주노동자의 유입이 대량화되면 노동시장의 위기를 초래하게 된다. 그런 점에서 이주노동자의 유입은 노동자계층과의 이해관계와 갈등을 내장한다. 이때 이주노동자에 대한 관리정책은 시민 대 노동자 대 이주노동자의 삼자갈등을 고려한 것이기보다는 노동자 대 이주노동자의 이자갈등을 전제로 제도화된다. 즉 하위 계층 간의 이해충돌이 관리정책의 주된 배경이 되는 것이다. 이때 국가와 시민사회는 이해갈등의 거중조정자처럼 행세한다.

한편 이해관계가 충돌하는 하위 집단들을 거중조정하는 정책은 대체로 하위 집단 중 보다 타자화된 대중, 의지를 정치화할 가능성이 보다 약한 대중에게 불리하게 구성되기 마련이다. 바로 여기에서 인권을 침해하는 제도적 장치가 구체화된다. 그럼에도 국가나 시민사회는 갈등을 거중조정하는 존재처럼 스스로를 인식함으로써 자신이 인권 침해의 가해자라는 인식에 이르지 못한다. 이런 과정을 통해서 하위주체에 대한 인권 침해는 망각되는 것이다.

두 번째로 호혜의 양식은 비시민적 하위 집단의 복지/후원의 영역에서 일어난다. 주로 복지/후원의 절차에서 수혜자를 탈주체화 혹은 종속적 주체화함으로써 인권 침해가 제도화되는 것이다. 가령, 빈곤층에 대한 복지정책인 생활보호대상자제도는, 후보자로 하여금 자신이 가족도 가진 것도 능력도 없다는 것을 스스로 증명하게 함으로써 수혜자를 선정한다. 이것은 자기가 무슨 무슨 자격이 있고, 외국어를 할 줄 알고, 어느 학교를 나왔고 등등을 입증하게 함으로써 더 많은 기회를 누릴 수 있는 시민의 생존전략과 정반대이다. 요컨대 복지/후원의 제도적 장치들은 그 유용성을 실행시키기 위해 대상으로 하여금 스스로를 종속적으로 주체화함으로써 결국 무능력화를 낳는 장치로 작동되기도 한다. 이런 체계를 통해 빈곤층 같은 복지적 수혜의 대상인 하위 계층은 보다 의존성이 강한 무능력자가 되어 자기상승의 가능성이 현저히 줄어들게 된다. 바로 이러한 과정은 시민사회로 하여금, 수혜자가 되기 위해 무능력해지는 복지/후원의 시스템보다는 무능력자여서 수혜자가 되었다는 편견적 인식에만 일방적으로 몰입하게 한다. 이는 무능력자가 마치 처음부터 그랬던 것처럼 생각하는 사회적 관행과 제도를 낳는다. 그리고 이는 무능력자 자신의 자의식으로 자리잡는다. 이렇게 인권 유린의 장치에 대한 망각은 제도화되는 것이다.

이러한 민주적 제도화의 사회에서 일어나는 배제의 장치를 혹자는 ‘은폐된 배제의 체계’라고 부른다.^[각주:15] 이러한 은폐의 영역이 바로 인권이 유린되는 오늘의 현장인 것이다. 이렇게 내셔널리티는 통상 생각하듯이 외적 국경의 문제만이 아니다. 수많은 인식상의 국경, 곧 내적 국경을 만들며, 그 속에서 수많은 배제와 인권 유린이 실행되고, 그러한 일상 속의 배제와 차별의 장치를 시민사회로 하여금 망각하게 한다.

 

후발대형교회와 배제의 체계

 

말했듯이 한국 교회의 공통감각은 민주화 이전 시대의 도덕공동체 형성논리와 친화적이었다. 그런데 민주화는 이러한 구시대의 감각논리를 청산하는 과정을 통해 수행된다. 그런 점에서 민주화는 교회의 공통감각이 이제는 낡고 추한 폐습으로만 각인되는 시대이기도 하다. 교회의 선교의 위기는 바로 이러한 사회적 감각의 이동과 맞물려 있다.

그런데 바로 이러한 변화에 적응하면서 새로운 발전전략을 펴는 교회들이 등장했고, 그중 몇몇 교회들은 대단한 성공을 거두었다. 사실 많은 대형교회들이 속속 강남(권)으로 이주했고, 또 그곳에서 신흥 대형교회들이 탄생했다. 이는 과거 농촌에서 이주한 이들을 자원삼아 성장했던 선발대형교회들과는 다른 양상으로 오늘의 교회의 신앙이 제도적 변형을 모색하고 있음을 시사한다. 그리고 이러한 변형의 모범형으로 이른바 후발대형교회들이 자리잡고 있는 것이다.

그런데 이들 후발대형교회들은 ‘품격 있는 성공’을 지향한다. 어느 정도 자본주의의 폭력성에 상처 입은 자들을 위로하는 신앙의 장치로서 성장했던 선발대형교회들은 한편으로는 적극적인 물질주의를 추구하면서도 다른 한편으로는 기도원으로 상징되는 현실도피의 종교적 공간을 발명해냈다. 반면 후발대형교회들은 보다 적극적으로 물질주의와 만난다. 이들에게 자본주의는 그다지 두려운 대상이 아니다. 다만 야곱처럼 생존을 위해 수단방법을 가리지 않고 성공을 추구하기보다는 보다 품격 있는 삶의 양식을 통해 성공을 모색한다.

물론 이러한 명품 물질주의적 성공주의의 추구는 실패자에 대한 잔혹한 배제를 실행에 옮기는 자본주의의 가혹성으로부터 자유로울 수 없다. 그럼에도 교회의 호혜성은 그러한 잔혹성을 세탁하는 신앙의 장치로서 기능한다. 위에서 언급한 후원의 양식을 가장 활발하게 펴는 사회적 범주가 다름 아닌 교회라는 사실을 주지할 필요가 있다. 호혜성 속에 감추어진 배제의 메커니즘이 후발대형교회의 신앙적 체계 속에 내장되어 있는 것이다.

 

배제와 차별, 교회적 신앙, 그리고 비판적 이론/신학

 

이상에서 나는 오늘 우리 시대의 도덕공동체의 재구조화 과정을 내셔널리티에 초점을 두면서 살펴보았다. 그리고 그 속에서 배제와 차별의 은폐된 메커니즘을 읽어보려 하였다. 수많은 내적 국경들은 더 이상 외국인 대 내국인, 국민 대 비국민이라는 단순도식으로 인권 문제를 현상하지 않는다. 바로 이런 민주적 제도화과정이 내장하는 새로운 인권 유린의 장치, 그 망각의 체계는 시민사회가 적극적으로 공모하여 만들어가는 은폐된 가학성의 체계인 것이다. 그 일상 속에 산재한 국경들 밖에는 무능력화된 비인간 아니 ‘짐승들’이 내몰려 있다. 아니 인간임이 망각된 무능력화된 존재들이 의미를 상실한 채 부유하고 있다. 바로 이 망각의 논리, 그것의 배제와 차별의 일상적 메커니즘을 읽어내고 폭로하는 것이 오늘의 인권의 문제를 다루는 비판이론이 담당해야 하는 주요 과제다. 이 글은 그러한 과제를 수행하려는 데 하나의 목적이 있다.

한편 교회는 민주화시대 이전과 이후를 가로지르면서 사회의 변형과정과 맞물리는 신앙제도를 형성 변형시키고 있다. 특히 오늘의 시대에 교회는 은폐된 배제의 장치를 통해 인권 유린의 일상공간을 세탁하는 사회적 장치 만들기에 가담하고 있다. 비판신학으로서의 이 글의 과제는 바로 이러한 사회적 공조의 논리 속에 배제와 차별의 메커니즘을 읽어내고, 그것이 반(反)예수적이고 반신적인 신앙의 제도화임을 폭로하는 데 있다. □

1. 《종교문화비평》 12(2007.9). [본문으로]
2. 법무부는 2007년 10월에 입법 예고를 할 때에 시민사회 일각의 비판을 미리 예상하여 법률안을 1차 후퇴시켰고, 11월 법사위에 법률안을 제출할 때에는 주류 기독교계와 대기업의 명시적 압력에 의해 2차 후퇴한 법안을 상정했다. [본문으로]
3. 안병무, 〈인권에 대한 신학적 조명〉, 《1970년대 민주화운동과 기독교》 한국기독교교회협의회, 1987). 이 글은 1987년 초, 아직 민주적 제도화의 시대라고 할 수 없던 시절에 집필된 것인데, 여기에서 인권 이해에 관한 안병무의 인식론적 분열을 읽어내고, 그 속에서 민주화시대의 인권에 관한 새로운 문제제기를 추론해낸 나의 글 〈한국 그리스도교의 인권 담론과 신학적 성찰〉 참조. [본문으로]
4. 서구에서 민주적 제도화가 상당히 진척된 1960년대 이후의 국가에 관한 연구들, 기능주의 국가론, 신마르크스주의 국가론, 신제도주의 국가론 등은 서로 다른 입론을 논쟁적으로 펴고 있음에도 이와 같이 국가를 다중인격체로 이해하고, 정책 형성이 국가기구들과 시민사회 각 세력 간의 각기 다른 조합이 상호갈등적 조율을 통해서 수행되고 있다는 점에 대해서는 전반적인 합의가 있다. 신제도주의적 관점에서 기능주의 이후의 국가론 간의 논점을 정리한 안희남, 〈국가 개념의 역사적 성격: 국가에 대한 신제도주의 접근〉, 《복지행정학 논총》 12/2(2002.12) 참조. [본문으로]
5. Richard Rorty, Human Rights, Rationality, and Sentimentality, Truth and Progress (Cambridge Univ., 1998). [본문으로]
6. 전근대시대에 구체적 체험이 이뤄지는 공간은 주로 혈연성과 지연성을 통해 설명될 수 있는데, 이것은 마을공동체와 같은 협역공동체(local community)가 주된 체험의 공간임을 의미한다. [본문으로]
7. 한만수, 〈식민지 시기 근대기술(철도, 통신)과 인쇄술 검열〉, 《한국문학연구》 32(2007.6) 참조. [본문으로]
8. 신기욱, 《한국의 식민지 근대성》(삼인, 2006) 참조. [본문으로]
9. 김진호, 〈성령의 도구화: 평양대부흥운동의 영 대 성서의 영〉, 최형묵․백찬홍․김진호 공저, 《무례한 자들의 크리스마스》(서울: 평사리, 2007). [본문으로]
10. 이러한 상응의 역사적 실례의 하나로 나는 ‘신사참배의 트라우마와 그 병리적 반응으로서의 공격적 반공주의’를 논한 바 있는데, 이하의 내용은 나의 글 〈한국 개신교의 미국주의, 그 식민지적 무의식에 대하여〉, 《역사비평》 70(2005 봄)를 요약 재정리한 것이다. [본문으로]
11. 이에 대하여는 나의 글 〈테러리즘, 복수의 정치학, 그리고 거래되는 고통〉, 《아부 그라이브에서 김선일까지》(생각의 나무, 2004)와 〈고통의 치환, 그 가학성의 근거에 대하여〉, 《불안의 시대 고통의 한복판에서》(생각의 나무, 2005) 참조. [본문으로]
12. 이에 대한 보다 상세한 논의는 나의 글 〈민주화시대의 ‘미학화된 기독교’와 한국 보수주의〉, 당대비평 편집위원회 엮음, 《더 작은 민주주의를 상상한다: 민주화는 실패한 기획인가, 87년 이후 한국사회에 대한 성찰》(웅진 지식하우스, 2007) 참조. [본문으로]
13. 같은 글 참조. [본문으로]
14. 이 용어는 강상중, 〈내적 국경과 래디컬 데모크라시: ‘재일’의 시점에서〉, 《오리엔탈리즘을 넘어서》(이산, 1997)에서 빌어온 것이다. [본문으로]
15. 심창학, 〈사회적 배제 개념의 의미와 정책적 함의: 비교 관점에서의 프랑스를 중심으로〉, 《한국사회복지학》 44(2001 3);이영자, 〈프랑스의 ‘좌익 근대화’와 배제의 사회〉, 《현상과 인식》 26(2002 겨울);그리고 나의 글 〈카인 콤플렉스와 무능력자 담론〉, 《당대비평》 23(2003 가을) 참조. [본문으로]