종교교육은 ‘잔여적 타자’의 파트너가 될 수 있는가? - 손성현의 ｢프로테스탄트 교육은 인권의 파트너가 될 수 있는가?｣에 대한 논평

이 글은 2012년 한국종교교육학회 국제학술대회(주제: 인권, 종교 그리고 종교교육)에서 발표된 손성현 박사의 〈프로테스탄트 교육은 인권의 파트너가 될 수 있는가?〉에 대한 논평글이다.(2012.5.18. 대진대학교)

 

손성현_프포테스탄트 교육은 인권의 파트너.pdf

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종교교육은 ‘잔여적 타자’의 파트너가 될 수 있는가?

손성현의 〈프로테스탄트 교육은 인권의 파트너가 될 수 있는가?〉에 대한 논평

  

 

 

 

 

 

 

필 주커먼(Phil Zuckerman)의 저서 《신 없는 사회》는 ‘더 종교적인 사회’보다 ‘더 세속적인 사회’가 더 행복하고 평등하며 정의롭다고 말한다. 과도한 종교적 열정은 그 사회가 그만큼 안전하지 못하다는 것을 보여주며, 종교는 그러한 불안에 기생하며 사람들을 덜 성숙한 인간으로 자라게 한다는 것이다. 그러므로 주커먼에게서 종교와 인권은 서로 상쇄적이다.

존 티한(John Teehan)은 한걸음 더 나아가서 유일신 종교는 본질적으로 폭력성을 내포한다고 주장한다. 즉 사회를 내부와 외부로 이원화함으로써 외부에 대해 무자비한 폭력성을 아낌없이 쏟아내기까지도 한다는 것이다. 하여 현실에 대한 성찰적 인식에 기반을 둔 탈신성적 도덕성(휴머니즘적 종교)으로 갱신하지 않는 한, 유일신 종교는 반인권적 신앙 양식이다.

최근 번역 출간된 이 두 권의 책은 유일신 종교 혹은 종교성 일반을 비판적으로 다루고 있지만, 그 근저에는 개신교 신앙, 특히 조지 부시적 기독교에 대한 문제의식이 전제되어 있다. 한데 이런 반기독교 기조의 문제작들이 전 세계의 출판시장에 숱하게 쏟아져 나오고 있고 그 내용도 가히 역작이라고 할 만한 것들이 많다. 요컨대 오늘날 개신교는 전 세계적으로 교양시민층에게 ‘찍힌’ 종교로 자리매김하고 있다. 이 논평글의 주제에 맞춰 다시 말하면, 개신교가 반인권적 종교의 표상이라는 인식은 전 세계적으로 널리 확산되는 추세다.

손성현의 글을 읽는 나의 시점은 바로 이러한, 세간의 삐딱한 눈총 위에 있다. 그의 글 제목처럼 과연 “프로테스탄트 교육은 인권의 파트너가 될 수 있는가?” 반인권적 언행들이 넘쳐나는 종교, 심지어는 인권을 이야기하기조차 버거울 만큼 반인륜범죄의 주역이 되곤 했던 종교의 교육 속에 인권을 내재화하자는 주장은 신선하게 느껴질 정도로 낯설기도 하며, 동시에 절실한 당면 과제로 각인된다. 해서, 어떤 이는 내게 이 글의 문제제기가 진부하다는 비평을 했지만, 나의 상황인식에서 이 글의 과제와 목표는, 개신교 신학과 교회를 논하는 신학자들과 목회자들에게 인이 박히도록 되뇌어져야 할 것이다.

‘인권의 파트너가 될 수 있는가’라는 물음에 대해 저자는 ‘예, 아니요’로 답하는 대신 “어떤 기독교가 인권에 기여할 수 있는 기독교인가”라고 물음을 재설정한다. 주커먼과 티한적 논점 뒤에, 그리고 그런 주장에 공조하는 세간의 따가운 시선 뒤에 배경그림처럼 설정된 ‘부시적 기독교’는, 역사적 성찰과 성찰적 세계를 위해 사유의 극한을 향한 모험에 뛰어들어 왔던 신앙 전통을 생략한 구도임이 분명하다.

예수 자신이 그랬던 것처럼 기독교 신앙은 출발점부터 동시대 지배적 종교가 간과했던 ‘고통들’에 대한 남다른 감수성과 깊게 얽혀 있다. ‘신이 사람이 되었다’(신의 타자화)라는 초기 기독교의 해석적 슬로건은 세상의 고통에 대한 신의 특별한 ‘공감’이 신앙적 물음의 기조여야 한다는 인식을 함축하고 있다. 하여 ‘예수를 믿는다는 것’은 신의 타자화를 추구하는 ‘신앙의 타자화’에 대한 삶의 모험이어야 한다는 것을 뜻한다. 세상의 고통을 내재화하는 것, 그것이 바로 예수의 신앙 전통의 기조라는 것이다. 주지하듯이 인권적 인식의 핵심은 타자화된 존재의 고통을 내재화하는 것에 있다. 그것이 바로 예수가 몸소 보여주었던 신앙의 타자화의 핵심이다. 곧 기독교 신앙은 기성의 종교적 관행이 간과하고 있던 타자화된 존재들에 대한 인권적 문제제기를 그 핵심에 두고 있다.

그러므로 기독교가 반인권적인 면모로 점철되어 있다고 단정하는 종교지형의 밑그림은 그 전통이 간직해온 성찰의 보고들을 땅 속에 묻어버리는 우를 범한다. 주커먼과 티한의 경우가 그렇다. 그이들은 부시적 기독교에 대한 부정적 인식에 압도된 나머지 미래 종교에 대한 상상을 위해 기독교 전통이 간직해온 성찰들로부터 아무것도 배워올 수 없었다. 단지 자기들이 조사한 현상에 대한 부정적 요소들을 전복시켜서 생각해낸 것이 그들이 말하는 미래 종교적 전망의 전부다.

그런 점에서 손성현이 재설정한 물음은 기독교의 인권적 성찰의 전통에서 차용해올 수 있는 수많은 경험적 노하우들을 경청할 수 있게 해준다. 비록 이 글이 전통에 대한 경청에 주목하고 있지는 않지만, 글 서두에 인용된, 성서의 황금률로 통칭되었던 구절(〈마태복음〉 7,7)이나 타이쎈의 교회 교육을 위한 성서해석적 모티브(‘입장바꾸기’)를 언급한 것처럼 성서나 기독교 전통, 그리고 그러한 맥락을 간직하고 있는 오늘의 기독교적 요소들을 좀더 진지하게 이야기하는 것이 가능해진다. 마르크스주의 문예이론가인 테리 이글턴(Terry Eagleton)이 디키친스(Ditchkins)라고 부르며 야유했던 리처드 도킨스와 크리스토퍼 히친스의 문제점은 바로 이렇게 ‘과거’ 혹은 기억에 대한 과도한 청산주의가 미래의 상상을 궁색하게 만든다는 데 있다.

그런데 손성현이 이런 재설정된 문제제기를 담기 위해 분류한 두 개의 기독교에 대한 도식은 너무 단순해 보인다. 그가 그려낸 두 개의 기독교는 ‘인권 친화적 흐름에 저항하는 기독교’와 ‘인권 억압적 흐름에 저항하는 기독교’다. 여기서 ‘저항하는’을 분류 명칭에 사용한 것은 ‘저항’과 관련된 이름의 ‘프로테스탄드’가 어떻게 오늘의 의제에 저항하고 있는지를 말하기 위함이다. 아무튼 이와 같은 분류는 부시적 기독교를 기독교 전체로 오인했던 ‘디키친스’나 주커먼-티한이 말하지 않은 다른 기독교의 존재를 가정하는 듯이 보이지만, 그들의 인식론적 맹점을 그대로 반영하고 있기 때문이다.

가령 인권 논의에서 핵심은, 앞서 말한 것처럼, 타자/타인의 고통에 대한 내재화에 있다. 그런데 이에 대해 좀더 생각해보아야 하는 것은 여기서 말하는 ‘타자/타인’은 일반화된 타자/타인이라기보다는 ‘잔여적 타자/타인’(the others as a residue)이라고 해야 한다는 점이다. ‘잔여’는 그런 존재들이 있다는 것에 대해서는 모두들 공지하고 있지만 주체의 구체적 기억에서 간과되는 존재를 말한다. 즉 잔여는 추상적으로 존재하는 집합적 대상의 이름이지만 구체적으로는 삭제/말소된 자의 이름이다. 그것은 예컨대 인권이 시민권과 동의적 함의로서 해석될 때 나타난다. 천부인권론은 모든 인간의 구체적인 권리를 인권 주장의 원칙이라고 천명한다. 여기서 ‘인권=시민권’의 도식이 성립한다. 이것은 시민권의 성립과정과 동일시되는 일반 민주주의론과 인권론이 병행한다는 것을 뜻한다. 다시 말하면 인권을 따로 언급하지 않아도 일반 민주주의를 얘기하면 된다는 얘기다. 여기서 의도하지 않은 진실은 이때 시민은 언제나 비시민의 존재를 가정한다는 점이다. 비시민에 대한 차별과 배제를 가정하지 않으면 시민권은 무의미해지기 때문이다. 그리고 종종 이런 시민론은 제국주의론과 접합된다는 문제점 또한 내포한다. 가령 일본 제국주의를 임페리얼 데모크라시(Imperial Democracy)라고 규정했던 현대 일본사가 앤드류 고든(Anderw Gordon)의 논의에서 조선과 만주국, 오키나와 주민들에 대한 동원체제로서 전 제국신민들의 시민화 담론이 제도화되었다.

반면 잔여로서의 타자에 대한 인권론은 언제나 잔여적 타자의 낯선 고통을 어떻게 공감할 것인가의 문제에 직면하게 한다. 그것은 언제나 잔여적 위치의 타자를 어떻게 발견할 것인가라는 고고학적 문제와 맞닿는다. 즉 투명존재로 망각된 타자를 찾아내고 그 묵살된 고통의 소리를 듣는/독해하는 것, 그리고 그러한 망각과 배제를 사회적 제도와 연계시켜 해석하며(그런 점에서 잔여적 타자의 묵살된 소리는 ‘사회적 실어증’[social aphasia]으로 해석된다), 그것의 제도적 지양에 대해 논하는 것, 이것이 바로 잔여로서의 인권론의 개요다.

요컨대 잔여로서의 인권론은 행위자의 이해와 의지의 차원에서 선택된 인권적 행위와 반인권적 행위를 논하는 문제와는 다른 논점을 제기한다. 왜냐면 인권의 침해는 행위자가 자신의 이해와 의지로서 특정 대상에게 반인권적 행위의 가해자가 되기 때문에 발생하기보다는 행위자의 편견과 관련이 있고, 혹은 행위자의 상실감이 와전된 표출 행위와 관련이 있다. 전자의 경우는 사회의 집합적 편견의 대상에게 저들의 어긋난 점을 교정하거나 징계하는 ‘정의로운 행동’ 혹은 신적, 사회적 응징이라고 생각하면서 인권 침해가 일어나는 경우이고, 후자는 행위자가 겪고 있는 상실감을 보상받고 싶어서 더 약한 타자에게 린치를 가하는 데서 인권 침해가 발생하는 경우다. 그런 점에서 인권의 침해는 문화적이고 무의식적인 점과 얽혀 있다.

그렇게 보면 저자의 분류는 인권에 대해 친화적이냐 적대적이냐를 의지로서 선택한 경우를 나누는 도식이지만, 사회적 문화적 편견의 체계로 인해, 혹은 가학적 체제의 폭력적 해소의 피라미드로 인해 발생하는 인권의 문제를 담아내는 분류로서 한계를 갖는다.

한편 저자는 인권에 관한 기독교의 두 유형에 대한 분류와 병행하는 기독교 교육의 두 양상을 분류한다. 즉 ‘종교 권리를 거스르는 개신교 종교교육’과 ‘종교 권리 망각을 거스르는 개신교 종교교육’이 그것이다. 역시 여기서도 프로테스탄트의 말뜻이 말놀이처럼 끼어들어 있다.

아무튼 기독교의 두 유형이 인권에 대한 의제적 대응의 차원을 말한다면, 종교교육의 두 유형은 교육 행위 수행적 차원의 두 유형을 말한다. 두 번째 분류를 첫 번째 분류와 연관시켜 다루는 것은 앞에서 이야기한 저저의 분류법의 한계를 일부 보완하는 탁월한 시각을 보여준다.

만약 첫 번째 분류만을 가정하면, 교회에서 인권은 신앙의 사회적 개입의 문제로 이해될 수 있고, 그것을 교회의 종교교육 영역으로 단순하게 옮기면 계몽적 교육으로 환원될 수 있기 때문이다. 반면 저자는 종교교육의 수행적 차원에서 인권의 문제를 대응시킴으로써, 교회교육에서 인권은 통상 교수 내용으로 다루어졌던 것에서 인권이라는 사회적 의제를 가미시키거나 대치한 교육의 문제로 환원되어 다루어질 수 있다. 하지만 저자는 종교교육의 수행적 문제로 그것을 연결시킴으로써, 내용의 보완 혹은 대체의 차원을 넘어서 내용을 다루는 방식을 문제제기하고 있다.

예컨대 저자가 프리드리히 슈바이처로부터 인용하고 있는 ‘하느님 중독’(Gottesvergiftung) 개념으로 교육의 대상자에게 “전능한 감시자 혹은 심판관인 하느님”을 일방적으로 가르침으로 해서 신에 대한 인식에서 공백이 생기게 됨을 지적하고, 이것이 ‘종교적 카스파 하우저 증후군’(religiöses Kaspar Hauser Syndrom)을 발생시킬 수도 있다는 지적, 곧 다른 면에서의 성장과 심하게 비대칭적인 종교적 미성숙의 증상을 야기할 수 있는 지적은 종교교육의 수행적 요소가 내용의 보완 및 대체 못지않게 중요하다는 것을 보여준다. 여기서 종교가 사람들의 인식의 미성숙을 야기시키기 때문에 종교는 인권과 상응할 수 없다는 존재론적 한계로서 해석하는 필 주커먼의 견해를 종교교육의 수행적 한계로서 재해석할 수 있게 된다. 그런 점에서 주커먼 식의 통속적 기독교 이해의 인식론을 탈피하지 못한 한계를 보여주고 있는 두 개의 기독교 도식은 두 개의 종교교육 수행에 관한 논의를 통해서 부분적으로 보완된다.

하지만 종교교육의 수행적 효과로 인권 친화적 교육이 가능하다는 저자의 논의에서 여전히 결핍되어 있는 것은 잔여적 타자의 발견 문제다. 앞서 말했듯이 잔여적 타자는 우리의 시야에서 가려져 있다. 미국의 신실용주의 사상가인 리처드 로티(Richard McKay Rorty)는 보스니아인들에게 자행된 세르비아 군인들의 반인륜적 행위의 배후에는 세르비아와 보스니아 간의 갈등이 서로 상대를 적대적 타자로 오인하는 과정과 맞물려 있고, 그런 오인의 극한적 지점에서 일부 세르비아 군인들에게 보스니아인에 대한 적대행위를 인간에 대한 적대행위가 아니라 야수에 대한 적대행위로 착각하게 하는 무의식적 과정이 발생한 결과로 해석한다. 즉 인간에 대한 반인권적 적대행위가 아니라 비인간에 대한 적대행위가 인권의 핵심적 문제임을 지적한 것이다. 이것은 인권 담론에 대한 패러다임을 전환시키는 문제제기다. 가령 한국전쟁 당시 발생한 이념적 타자에 대한 무차별 학살이 가능했던 것은 특정한 잔여적 타자를 경험과 기억이 얽힐 수 있는 구체적 이웃으로 보지 못하게 하는 극한적 타자화의 장치가 맹렬하게 작동되는 속에서 저들을 비인간화된 집합적 타자로서 재현해냈기 때문이라는 것이다.

이러한 잔여적 타자에 대한 망각의 메커니즘은 그들을 사회적, 문화적으로 ‘우리’의 공통감각 외부에 배치한 결과다. ‘우리 대 그 외부’라는 영역화는 사회가 발전할수록 점점 더 정교해진다. 정교하다는 말은 비가시적이라는 말과 교환가능하다. 즉 우리가 영역화된 공간 속에 있다고 인식하지 못하는 과정에서 영역화는 작동되고 있으며, 그 속에서 망각과 배제의 장치가 작동한다. 그러므로 종교교육이 잔여적 타자를 발견하는 것은 그리 명확하지 않다. 아니 오히려 그러한 망각과 편견이 더 강화될 수도 있다. 해서 인권교육에서 핵심은 타자적 존재를 발견하는 데 있다. 그것은 하느님이 우리 안에 있다는 주장보다는 내가 잘 모르는 이웃의 얼굴로, 아니 더 나아가 나와 저이 사이에 있다는 주장과 병행적이다.

그러므로 신학에서 그리스도인이 신의 말을 듣는 과정은 ‘주체화’과 아니라 ‘타자화’다. 신의 케노시스(자기 비움)가 예수이듯, 나의 자기 비움이 그리스도 신앙의 요체인 것이다. 이것은 종교교육에서 나의 말, 나의 언어를 찾는 과정이라기보다는 타인의 말을 듣는 과정으로 수행성이 조직될 때 더 인권 친화적 신학에 걸맞는 교육일 수 있다는 것을 뜻한다. 더 나아가 인간을 넘어서 동물에서, 식물에서, 돌과 물에서, 공기와 바람에서 신의 소리를 듣는 것이 인권 친화적 종교교육의 과정이 되어야 함을 뜻한다.

저자가 인용한 나의 글 〈기다림과 들음, 종교교육의 공교육화를 향한 하나의 제안〉에서 나는 변선환의 ‘타종교의 신학’ 모티브를 통해 이현주 목사를 해석하면서, 영성의 교육이 성공주의에 대한 도구주의를 넘어서 타자화의 신앙/신학이 되어야 하다는 논점을 제기했다. 저자는 나의 주장을 종교교육의 하나의 의미 있는 제안으로 해석하고 있음에 감사한다. 한데 안타깝게도 인권 친화적 종교교육의 수행성을 논하는 지면에서 저자의 어린이 종교교육에 관한 논의는 신의 압도적 상징 권력 앞에 주눅 들어 있는 어린이의 타자화를 문제제기하고 그런 어린이의 주체화를 강조하고 있는 반면, 어린이들 사이에서 외면되고 있고 주눅 들어 있는 잔여적 타자를 발견하는 교육에 대해서는 특별한 언급이 없다는 점에서 나는 저자의 논지가 보완되어야 할 부분에 관해 비평하고 있는 것이다.

저자가 글을 맺으면서 인용한 〈두 마리 늑대 이야기〉는 어떤 기독교를 선택할 것인지를 되묻는다. 나는 그 점에 공감하지만 김민기의 노래말을 인용함으로써 그가 더 말하지 않은 잔여적 타자 발견을 위한 영성교육에 관한 논의를 보충해 줄 것을 부탁하고자 한다. 여기서 김민기는 나를 잡아줄 타인을 갈망하다 2절에서 그 손과 손 사이를 가로막는 벽을 넘기를 갈망하게 되고, 마지막 절에서 자기 자신이 풀잎이 되고 돌맹이가 되는 타자화의 체험에 이르게 됨을 말한다. 신에 대한 갈망은 잔여적 타자와의 영성적 일체화를 통해서 해소됨을 노래하고 있는 것이다.

 

[1] 아하 누가 푸른 하늘을 보여주면 좋겠네 아하 누가 은하수도 보여주면 좋겠네

구름 속에 가리운 듯 애당초 없는 듯 아하 누가 그렇게 보여주면 좋겠네

[2] 아하 누가 나의 손을 잡아주면 좋겠네 아하 내가 너의 손을 잡았으면 좋겠네

높이 높이 두터운 벽 가로놓여 있으니 아하 누가 그렇게 보여주면 좋겠네

[3] 아하 내가 저 들판에 풀잎이면 좋겠네 아하 내가 시냇가에 돌맹이면 좋겠네

하늘 아래 저 들판에 부는 바람 속에 아하 내가 그렇게 되었으면 좋겠네