한국 개신교의 미국주의, 그 식민지적 무의식에 대하여

이 글은 [역사비평] 70(2005년 봄호)에 실린 글로,
같은 해 제3시대그리스도교연구소의 월례포럼(200.3.28)에서 발표되었습니다.
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한국 개신교의 미국주의, 

그 식민지적 무의식에 대하여

 

 

 

후발대형교회적 신앙과 미국주의

 

한국교회의 대형화는 전 세계적으로 유례를 찾기 힘들만큼 독보적이다. 여기서 간과해서는 안 될 것은 ‘교회 대형화’의 문제가 비단 양적 현상만은 아니라는 점이다. 특히 현실적 규모에 관계없이 대형화는 거의 모든 교회가 갖는 ‘선교적 욕망’의 대상으로 실재한다. 지금은 좀 덜하기는 하지만 얼마 전까지만 해도 많은 교회들이 매주 발행하는 주보의 표지에 교회 이미지를 실었다. 이때 그 교회 이미지는 자신들의 예배터인 실재 공간이라기보다 자신들이 동일시하고 있는 대형화된 상상적 가공물인 경우가 많았다. 이러한 공간의 상상적 동일시를 통해 대형 교회의 신자가 되고자 하는 욕망이 은연중에 표상되어 있는 것이다. 또 “(교회) 부흥하세요” 같은 말이 인사말이 될 정도로 신앙언어에서도 대형 교회에 대한 욕망은 일상화되었다. 요컨대 ‘대형 교회’는 교회의 규모에 관계없이 일반적인 한국 기독교 신앙제도의 주된 요소라고 할 수 있다. 그리고 이 대형 교회적 신앙은 힘에 대한 동경과 숭배를 신앙화한 결과이자 원인이다. 이때 힘에 대한 신앙적 욕망은 한국 기독교의 미국에 대한 선망과 겹친다. 이러한 겹침의 역사적 배경과 함의를 살피는 것이 이 글의 과제다.

그런데 대형화된 교회의 신앙제도는 최근 두 가지로 분화된 양상을 띤다. 하나는 1960년대 이후, 특히 1970년대와 1980년대 전반기의 한국 근대화과정에서 급성장한 교회의 신앙제도와 연관된다면, 1980년대 후반 이후 급부상한 교회의 신앙제도와 연관되는 현상이 다른 하나다.^[각주:1] 이렇게 두 가지 이념형으로 유형화할 수 있는 대형교회간의 차이를 보여주는 일련의 사태들이 최근 벌어지고 있다.

담임목사직 세습, 2003년 이후 수차례에 걸친 대규모 반공･친미적 (시청) 집회, KBS와 MBC TV의 기독교 비판 프로들에 대한 기독교도들의 부적절한 방식의 항의, 아프간･이라크전쟁에 대한 교회의 친미･호전적 태도, 비민주적 권력독과점 관행의 제도화에서 기인한 갈등이 각각의 약한 고리를 통해 표출된 영락교회와 광성교회 사태, 남아시아 해일 재앙에 대한 김홍도 목사의 발언 등, 사회적으로 부정적 이미지로 비쳐진 일련의 사태들은 선발 대형 교회적 유형의 신앙이 일반대중의 인식과 불화를 일으킨 대표적인 사례에 속한다.^[각주:2] ‘한국기독교총연합회’(이하 한기총)는 이 유형의 한 가운데 있는 신앙 기구다.

한편 기독교의 어떤 사회적 행보들은 커다란 반발을 초래하지 않고, 더 섬세하게 사회의 논쟁 지평 속에 우파적 관점으로 개입해 들어가곤 한다. 문화적 영역에서 기독교적인 보수주의적 윤리관을 통한 사회개입에 방점을 둔 ‘기독교윤리실천운동본부’(이하 기윤실)와 정치적 차원의 개입을 지향하는 ‘기독교 사회책임’ 등, 이른바 ‘기독교 NGO’들이 그 대표적인 사례에 속한다.^[각주:3] 꼭 그렇다고 단정할 수는 없지만, 이런 기구들은 후발 대형 교회를 가능하게 했던 사회문화적･정치적 신앙관과 연속적이며, 그 주체들도 깊은 연관성이 있다.

이들(선발 대형 교회든 후발 대형 교회든)은 종교적으로뿐 아니라 정치적으로나 문화적으로 보수적이며, 미국에 대한 선호와 신앙 간의 괴리를 상대적으로 덜 체감한다는 점에서 별반 차이가 없다. 그러나 동시대 한국 근대성과의 호응 차원에서 양자는 극명하게 대조된다. 선발 대형 교회 유형의 신앙이 오늘날 한국사회의 ‘지체된 근대성’의 전형을 보여준다면, 후발 대형 교회 유형은 우리 시대의 합리성과 보다 잘 부합하는 것처럼 보인다.^[각주:4] 여기서 길게 얘기할 수는 없지만, 전자가 돌진적 성장(rush-to growth)^[각주:5] 시대의 한국 근대성과 맞물리는 시기에 양적으로 급성장한 교회적 신앙 유형이라는 점과 후자가 민주화시대의 한국 근대성과 부합하면서 양적으로 급부상하였다는 점에서 양자의 차이를 읽는 사회적 맥락을 조명할 수 있다. 민주화시대는 과거 권위주의시대와는 다른 방식의 위기를 내포한다. 특히 내가 주목하는 것은 ‘시대의 야만이 은폐되면서 작동’하는 메커니즘이 민주화시대의 주된 특징이라는 점이다. 바로 이처럼 후발 대형 교회의 외양은 세련되고 부드러운 듯하지만, 그 담론들을 들여다보면 폭력적인 요소들이 그 존재의 축을 이루고 있다.

내가 여기서 대형 교회 신앙의 두 유형에 관해서 얘기한 것은, 최근 널리 확산되고 기독교(의 선교)의 위기에 관한 논의에 개입하고자 해서이다. 선발 대형 교회가 기독교를 과대대표하고 있는 것처럼 인식되는 상황에서 교회의 사회적 위상은 급속도로 실추하고 있는 형편에 있다. 비기독교측은 고사하고, 천주교와 개신교의 설문조사들^[각주:6]조차 한국의 주요 종교들 가운데 가장 신뢰도가 낮은 집단으로 한결같이 개신교가 지목되고 있다는 점은 이러한 위기를 단적으로 보여준다. 더욱이 민주화가 진전되고 소비자본주의가 발전하면서 개인적 주체화가 강화되는 현재의 맥락에서 몰개인적인 공동체적 주체성을 과도하게 주장하는 신앙은 또 다른 차원에서의 위기를 드러내는 요소다. 그것은 교인 충성도의 현저한 약화로 나타났다. 집회 출석률, 전년 대비 헌납 비율, 목회자나 장로 등 교회 지도자에 대한 존경도 등이 낮아지거나, 적어도 성장이 멈추어 있다. 또 가장 개인주의적인 세대인 청(소)년층이 사라져가고 있는 추세도 같은 맥락에서 이해된다. 분명 기독교는 심각한 위기를 맞고 있다.

그러나 이런 요소들에 기반을 둔 위기론은 절반의 진실만을 담고 있다. 특히 한국 사회에서 교회의 존재방식과 관련해서 보면 위기론은 아직 현실이 아니다. 실제로 한국 역사에서 개신교는 대중보다는 권력에 대한 배려를 우선시함으로써 존속･발전해왔다고 해도 과언이 아니다. 대통령이나 장관, 국회의원 등 한국의 정치엘리트 집단 가운데 개신교도의 비중이 압도적으로 높다는 사실은 바로 그것을 단적으로 시사한다.^[각주:7] 요컨대 대중사회의 지지도가 그다지 높지 않더라도 권력에 대한 접근성이 현저히 높은 집단이라는 점에서 기독교는 자신의 주장을 의제화하고 제도화하는 강력한 능력을 담지한 세력이라는 것이다.

그런 점에서 최근 ‘기독교사회책임’ 같은 도덕적 지명도나 의사표현의 합리성이 높은 집단이 기독교의 정치세력화를 도모하는 현상의 전면에 나섰다는 점은 예사롭지 않아 보인다. 이 기구에는, 부패와 오명으로 얼룩진 한기총의 지도자들과는 달리, 존경과 신망을 한 몸에 받는 교계의 명망가들이 대거 참여하고 있다.^[각주:8]

지난해 미국 대통령선거에서 보듯 근본주의적 기독교 보수세력의 정치개입은 ‘정치의 (근본주의적) 도덕화’를 낳을 우려가 있다. 정치가 (근본주의적으로) 도덕화된다는 것은, 민주적 의사소통 과정보다 ‘원리’에 준거한 정치행위가 강화된다는 것을 뜻한다. ‘선과 악’이라는 이분법적 질서로 양분된 세상에서 선을 배타적으로 대표하는 도덕의 존재란 그것을 둘러싼 모든 논쟁과 대화를 중단시킨다. 그러므로 이런 사회에서 합의는 공론을 통하기보다 감정 편향적이고 도그마적 신념에 좌우되는 경향을 띠게 된다. 특히 9.11사태에서 비롯된 일련의 미국 사회의 합의 양상은 매우 강한 도그마적 편향을 보이고 있다.^[각주:9] 이러한 도그마적 합의의 핵심에 있는 부시 미 대통령이 근본주의적 종말론을 신봉하는 ‘메시아적 군사주의자’라는 것은 이미 잘 알려진 사실이다.^[각주:10]

더욱이 정치의 도덕화는 국제정치적 차원만이 아니라 일상에서도 실행되고 있음을 주지해야 한다. 특히 제리 폴웰(Jerry Falwell)이 창설한 근본주의적 기독교 우파 정치조직인 ‘도덕적 다수’(Moral Majority)는 낙태, 아동, 여성, 음란비디오 등에 관한 숱한 보수주의적 입법을 주도하였는데, 이들의 신앙적 신념은 바로 도덕적 절대성에 기반을 둔 도그마적 태도에 준하고 있다.^[각주:11]

몇 년 전 ‘기윤실’ 등이 주도한 대중음악이나 영화의 음란성에 대한 보수주의적 개입도 위와 같은 미국의 근본주의적 도덕관과 다르지 않다.^[각주:12] 그런 점에서 인적, 신앙적 차원에서 기윤실과 깊은 연계성을 맺고 있는 기독교사회책임도, 비록 아직까지는 정치적인 보수주의에 경도된 듯하지만, 조만간에 도덕의 정치화를 일상 속에서 강화하는 태도를 취할 것이 예상된다. 여기서 ‘일상화’ 현상은 근본주의적 도덕의 정치 문화를 고착화하고 제도화하는 계기가 될 수 있다. 그렇게 될 때 사람들은 일상 속에서 체감되는 이러한 정치 문화를 거의 불편해하지 않게 되며, 따라서 문제의식을 느끼는 감수성이 퇴화하는 것이다.

이것은, 다른 말로 표현하면, 대중사회에 대한 ‘무례함의 제도화’를 뜻한다. 그것은 타자화된 존재를 사회적 의사결정 과정에서 조직적으로 배제하는 틀이다. 동시에 타자를 생산하는 체계이다. 권위주의시대는 이러한 무례함의 제도화를 통해 사회적 동력이 추동되던 시대였다. 반면 민주화시대는 그것을 지양하려는 사회적 욕망에 의해 발진되었다. 백성이 아닌 시민으로 주체화되었고, ‘양(羊)’이 아닌 ‘성도’로 주체화되었으며, 식솔이 아닌 가족으로 주체화되었다. 한데 민주화는 ‘그 이후의 민주주의’를 지향하는 힘과 그것을 막는 힘의 격전의 장이다. 비시민, 비성도, 비가족 등의 주체화와 타자화의 대립이 민주화의 무대 위에서 벌어지는 것이다. 이때 민주화된 사회의 무례함의 제도화는 이들을 타자화할 뿐 아니라, 그 메커니즘을 은폐함으로써 작동한다. 내가 여기서 민주화 사회의 은폐된 야만에 대해 얘기한 것은 기독교의 정치의 도덕화가 바로 야만을 은폐하면서 작동하게 하는 계기가 되리라고 우려되기 때문이다.

그리고 한국 개신교의 미국주의를 다루려는 이 글의 주제와 관련해서, 이러한 기독교적 ‘무례함의 신앙’은 힘의 숭배와 관련이 있다는 점을 말하고자 한다. 무례함의 신앙이 포교될 수 있는 유일한 조건은 ‘힘’이다. 선교 대상을 압도하는 힘이 수반되어야만, 그 대상인 대중의 삶의 틀, 그 고통의 언어 안으로 들어가지 않고 그(것)를 자기의 삶의 틀 속에 끌어들이는 것이 가능하다. 한국 개신교가 그토록 맹목적인 친미주의를 신앙의 내적 언어로 이해하게 된 것도 (선교 종주국인 미국의) ‘힘에 대한 선망’을 신앙으로 오인한 결과에 다름 아니다. 이러한 신앙은 사실 새삼스러운 것은 아니다. 북미와 독일에서 각각 출간된 두 권의 문제작^[각주:13]은 팍스아메리카나와 팍스로마나가 담론 구조상 등가물이라는 점을 논증함으로써 힘을 숭배하는 무례함의 신앙이 얼마나 오래된 것인지를 보였다. 특히 리처드 호슬리는 미국판 힘의 종교인 팍스아메리카나가 형성되는 과정이 미국적 기독교인 근본주의 신앙의 형성 과정과 긴밀히 맞물리고 있음을 주장한다.^[각주:14]

나는 다음 절에서 한국의 ‘힘 숭배 신앙’이라 할 수 있는 대형교회 신앙의 뿌리에는 미국식 힘의 종교인 근본주의 신앙의 이식과정에서(특히 해방 전후기) 식민지적 무의식으로 고착화된 ‘부적절한 모방’^[각주:15]이 있었음을 말하고자 한다. 이러한 부적절한 모방의 결과, 한국적 근본주의 신앙은 은연중에 미국적 이상과 하느님 나라의 이상을 동일시하며, 나아가 내･외부에서 타자화된 대상에 대한 식민화를 자연스럽게 수용하는 또 하나의 제국주의적 신앙의 심성적 틀로 작동하고 있다는 것을 주장하려는 것이다.

 

한국개신교의 미국주의, 그 심성사적 배경(일제 강점기)

 

구한말과 식민지시대에 개신교는 선교사들의 압도적인 영향력 아래 있었다. 사회적이고 정치적인 변동이 급속하던 시절에 가족의 생명이나 재산을 보호하거나 신분 상승을 위한 근대적 자산을 획득하는 데 보다 유리한 조건을 얻고자 하는 삶의 전략으로 많은 사람들은 선교사들의 우산 속으로 자발적으로 들어갔고 그들의 ‘법’에 순응하였던 것이다.^[각주:16] 한데 선교사들의 절대다수가 미국인이었다는 점을 감안하면, 한국 개신교는 출발부터 미국 기독교에 대한 의존성이 매우 높은 집단이었다. 특히 전체 선교사들의 과반수에 달하는 미국 북장로회 출신 선교사들의 신학적 성향은 본국 교회보다 훨씬 전투적인 근본주의적 경향을 띠었다는 점을 주지할 필요가 있다.^[각주:17] 강인철은 이들의 신앙관을 ‘종교적 민족주의’라고 표현한다.^[각주:18] 19세기 말 미국 복음주의연맹의 총무였던 스토롱(J. Strong) 목사는 그러한 미국적 선교의 과제를 전 인류의 ‘앵글로색슨화’라고 말했다고 한다. 선교가 신앙적 동일화를 추구하는 것이라면, 여기에는 ‘인종주의적 동일화’가 수반되어 있다는, 잘 알려진 사실이 다시 한번 확인된다. 그런데 이러한 인종적 동일화 담론에는 ‘인종적 타자화’가 내재되어 있다는 점을 주지해야 한다.^[각주:19]

기독교 구원관 속에는 결코 신성화될 수 없는 존재의 ‘가상적 신성화’라는 관점이 함축되어 있다. 마찬가지로 미국적 근본주의 신앙은 결코 인종적으로 동일시될 수 없는 미개한 종족이 포교를 통해 신성한 인종으로 가상적인 변모를 가능케 한다는 확신을 수반하였다. 여기서 중요한 것은 ‘가상적’이라는 데 있다. 즉 ‘동일화’는 포교의 주체(선교사)가 대상에게 주는 선물이며, 그 대상은 선교사를 자신보다 개화한 존재로 여기는 순간 ‘개화’라는 옷을 덧입게 되는 것이다. 이때 덧입음이라는 것은 차별화가 내재함으로써 동일화가 수행되는 것을 나타내는 수사임은 말할 것도 없다. 그러므로 포교 대상은 결코 닮을 수 없다는 인식 속에서 선교사를 선망하며 모방한다. 이렇게 ‘식민지적 무의식’은 선교 담론 속에 내재화되며, 그 속에는 인종주의가 작동한다. 요컨대 기독교적 구원관과 서구의 인종주의는 담론구조상 등가물이며, 미국의 근본주의 속에는 기독교 신학에 대한 인종주의적 재해석이 포함되어있는 것이다.^[각주:20]

조선에서 미국계 선교사들의 통제는 매우 철저했다. 특히 종교 엘리트 집단인 목회자 형성 메커니즘은 철저하리만큼 선교사들에 의해 장악되어있었다. 재정은 물론이고, 교수임용, 교과내용, 학사행정 등에까지 절대적인 권한이 선교사들에게 위임되어있는 형편이었다. 선교사들보다 더욱 선교사적인, 아니 보다 더 완고한 신앙을 대표한 박형룡은 1930년대에 《신학지남》(평양신학교 신학논문집)에 기고된 김재준의 논문들을 사상 검진하면서 그의 주장에 이른바 자유주의적 색채가 잘 드러나지 않는 것(즉 용이주도하게 숨겨야 했던 것)은 선교사들의 사상통제가 그만큼 심했기 때문이라고 진술한다.^[각주:21] 게다가 종교재판을 통해 담론상의 이질적인 것들을 지속적으로 배제함으로써 조선 기독교에 대한 그들의 장악력은 넘볼 수 없는 것이었다.

그러나 이러한 선교주체 중심적인 교회구조는 내부의 동조 없이는 불가능하다. 앞서 말한 것처럼 식민지적 무의식은 피선교국 엘리트들로 하여금 열정적으로 선교사들을 모방하게끔 한다. 아니 오히려 더욱 ‘순수한 동일시’를 열망하게 한다. 이 점에서 메이천파들의 정결주의는 가히 편집증적이다. 이른바 ‘창세기 모세 저작 부인 사건’, ‘아빙돈 성경 주석 사건’^[각주:22] 등 근대 신학적 시선으로 볼 때는 논란할 가치도 없는 것들을 정죄하고 추방하는 사건의 주역은 메이천파 조선 엘리트들이었으며, 또 교회에서 여권(女權) 문제 같은 근대적 상식 또한 치리와 배제의 대상이 된 것도 바로 이들의 광적인 복고적 순수주의에 대한 선망과 모방의 산물이었다. 조선 기독교의 메이천 파 수장인 박형룡은, 당시 메이천 파의 본거지였던 미국의 프린스턴 신학 세미너리에서도 부분적으로 허용하고 있던 근대비평 방법에 대해 전면적으로 거부하면서, 자신에 의해 근대주의적 신학을 수용했다는 혐의를 받는 이들을 가차 없이 정죄했다.^[각주:23] 근본주의적 신앙의 모방 행위는 이와 같이 모방 대상을 과도하게 흉내내게 마련이며, 더욱 전투적인 성향을 드러낼수록 선교사들로부터 신임을 받았다.

이런 사정은 일제의 식민지정책에 지속적으로 협력해왔던 선교사 중심적인 조선 주류기독교가 신사참배 건으로 당국과 불화하고 선교사들이 추방되는 사태에 직면해서도, 선교사 중심적이고 근본주의적인 신앙태도가 별반 변화되지 않았던 이유를 설명해준다.

‘신사 참배’는 근본주의 일색이라 해도 과언이 아닌 조선 기독교에서 엄청난 사건이었다. 근본주의적 신앙의 시선에서 신사 참배란 논란의 여지없이 종교적 정결에 치명적인 흠집을 내는 것이었다. 전시동원체제로 치닫던 1930년대 후반 정세에서 식민지 당국과 조선 기독교는 서로 막다른 길에서 마주치지 않을 수 없었다. 이 일로 인해 물적으로나 심성적으로 의존해왔던 선교사들이 강제 추방되고, 적지 않은 조선의 엘리트들이 실형에 처해졌다. 투옥된 70여 명 가운데 20여 명만이 감옥문을 살아서 걸어 나올 수 있었다니, 그들이 겪은 고통이 어떠했는지는 짐작하고도 남음이 있다.

그런데 그에 못지않게 고통스러운 것은 근본주의적 신앙으로 무장한 대다수 기도교도들의 상처였다. 근본주의적 신앙을 포기할 수도 없지만, 대다수는 자기 신앙으로서는 도저히 할 수 없는 그것을 허용해야 했다. 그런데 그것은 아프다고 말할 수 없는 상처였다. 오직 말할 수 있는 자는 목숨을 각오하고 저항한 이들뿐이다. 근본주의 신앙은 이런 상황에서 타협한 자들에게 고통을 표현할 언어를 제공해주지 않았던 것이다. 언어를 빼앗긴 상처는 트라우마로 남으며, 트라우마는 기억의 상실을 낳는다. 고통을 회피하려는 무의식의 언어인 망각은 고통을 다른 것으로 치환함으로써 새로운 기억의 구성에 개입한다. 그렇지 않으면 외상 후 스트레스 증후군 같은 고통중독성 병증으로 나타나고야 말 것이다. 한데 문제는 트라우마에 의한 치환된 기억은 많은 경우 ‘적을 생산’함으로써, 그리하여 그들에게 고통을 전가함으로써 자신의 고통을 해소한다는 데 있다. 내가 보기에 해방 이후 한국 기독교의 모습을 이해하는 데서 바로 이 점은 매우 중요한 심성사적 배경이 된다.

해방 후 한국기독교의 미국주의―부적절한 모방으로서의 식민지적 무의식

 

일제 말기 조선 기독교의 주류는 양적으로나 질적으로나 서북지역의 기독교였다. 전체 개신교 신자의 60% 정도가 평안도와 황해도에 거주하는 사람들이었으며, 선교사들의 지역분할 선교정책인 ‘네비우스 정책’에 따라 이 지역은 장로교 지역에 속하였다. 따라서 서북지역의 장로교회가 당시 한국 기독교의 주류였다고 해도 지나치지 않다. 그리고 앞에서 말한 전투적 근본주의가 가장 극성스러웠던 지역 또한 서북지역이었다.

그런데 신사 참배 문제로 선교사들이 추방되고, 1938년 근본주의의 아성인 평양신학교가 무기휴교에 들어가고, 그 이론적 지주인 박형룡 등이 만주로 망명하게 되자, 형식상 서북 중심적 기독교는 무너진 듯이 보였다. 이 틈에 1939년 서울에서 건립된 조선신학교는 근본주의 신학과 선교사들에게서 벗어나 현대적이고 자주적인 신학과 교회의 견인차 역할을 할 것처럼 보였다.

이 학교의 건립에 핵심 역할을 한 김재준은 5개조로 된 일종의 ‘신학교육 매니페스토’를 발표하였는데,^[각주:24] 거기에는 근대적 신학을 여과 없이 소개하고 교수가 학생의 사상을 억압하는 일이 없어야 한다는 ‘학문의 자유’에 관한 신념이 들어있다. 나아가 “분쟁과 증오”를 일삼는 종교재판식의 감성을 조장하는 신학이 아닌 “신앙과 덕성에 활력을 주는 신학”을 추구한다는 내용도 담겨있다. 이것은 논리와 의사소통보다 힘과 권력으로 사고를 통제하는 미국계 선교사와 근본주의 신학에 대한 문제제기였다. 이것은 필경 그 자신은 인식하지 못했겠지만 그 속에 조선 기독교도들의 심성에 내장된 식민주의적 무의식을 향한 우려가 내포되어있다고 할 수 있다.

그러나 해방 직후부터 표면화된 선교사와 근본주의적 신학의 반격은 한국 기독교의 주축은 여전히 서북‘식’의 기독교라는 사실을 다시 한번 확증한다. 여기서 서북‘식’ 기독교라는 표현을 쓴 것은 식민지시대부터 이미 그러한 신학이 초지역적 함의를 지니고 있었다는 것을 말하고자 함이다. 1947년에 비서북 출신이 다수인 조선신학교 학생들이 먼저 김재준의 신학교육 이념에 문제를 제기하여 총회에 진정서를 낸 것은 그릴 놀랄만한 일이 아니다. 곧바로 서북 출신 메이천파가 주축이 된 종교재판이 사태를 이어갔다.

북한 지역에서 공산주의자들과 충돌한 후 대거 월남한 서북 출신 기독교도들이 어떻게 그렇게 빠르게 38선 이남지역에서 기독교의 헤게모니 세력이 될 수 있었는지, 나아가 남한 사회 전체를 주도하는 세력의 하나가 될 수 있었는지 이해하는 데는, 이제까지 이야기한 식민지시대부터 고착화된 선교사 중심적인 서북식 기독교의 신앙적 헤게모니라는 배후를 염두에 두는 것이 필요하다.

여기에 앞장의 말미에서 언급한 신사 참배의 트라우마에 주목하지 않을 수 없다. 왜냐하면 정결주의적 근본주의 신앙과 신사 참배 강압에 승복하지 않을 수 없었던 경험 간의 모순을 체험해야 했던 범서북 기독교 신자들의 트라우마는 해방 직후 월남하기까지 서북 출신 기독교도들이 좌파 정권에 의해 탄압받았던 경험을 마치 자신의 경험처럼 일반화함으로써 고통스러운 기억을 전이시킬 출구를 발견하게 되었기 때문이다. 고통스러우면서도 말할 수 없었던 기억을 다른 이들에 대한 증오라는 강력한 체면 효과를 지닌 기억으로 치환함으로써 ‘말할 수 있는 것’으로 전이시키는 무의식적 작용이 그들의 트라우마를 ‘자가 치료’할 수 있게 한 것이다.

신사 참배 거부 건으로 투옥되었다가 해방 직후 출옥하게 된 이들을 지칭하는 ‘출옥 성도’라는 이름의 십자군들은 그러한 기억의 치환을 위한 적절한 계기를 제공해준다. 그들은 이루 말할 수 없는 극한의 고통을 감내한 사람들이라는 점에서 배타적인 도덕적 정당성을 담지한 존재로서 받아들여졌다. 그것은 그들의 거부 행위의 의미에 대한 모든 토론의 중단을 의미한다. 친일 잔재의 청산이라는 국면적 대의를 업고서 그들과 그 지지자들은 식민지시대에 모든 교회는 죽었다고 선언하고 고강도의 교계 정화를 부르짖는다. 이른바 ‘교회 재건운동’이 벌어진 것이다. 이런 상황은 모든 기독교도들이 이 재건운동이 제기한 게임의 룰 속에 말려들지 않을 수 없는 근거를 설명해준다.

그동안 잘 은폐되어왔던 트라우마가 바야흐로 발광할 시기가 도래한 것이다. 출옥성도들의 광적인 활동으로 말미암아 무의식 속에 은폐되어온 상처가 도졌다. 근본주의적 신앙을 가진 자들로서는 피할 수 없었던 신사 참배자라는 자학적 오명을 벗기 위해선 ‘악마’의 등장이 필요하다. 자신들의 배신이 얼치기 악마의 모습이라면, 그것과는 비할 수 없는 진정한 악마, ‘악의 축’이 필요했다. 그 무시무시한 괴물을 향해 모든 ‘성도’들이 단결하여 투쟁하지 않으면 안 되는 그런 악마 말이다.^[각주:25] 이 시기에 김재준 탄핵 등 숱한 이단 심판들이 재개된 것은 악마에 대한 시대적 열망과 부합한다. 그러나 진정한 악마는 앞서 말한 것처럼, 서북 출신 기독교도들의 체험을 자기 체험으로 내재화함으로써 비로소 출현한다. ‘반공’은 이 시기 근본주의적 기독교의 상흔에 대한 자가치료의 필요에서 요청된 무의식적 기억의 치환 현상의 결과인 것이다.^[각주:26]

그런데 이러한 반공과 근본주의 신앙 간의 ‘행복한 만남’을 위해 또 한 가지를 생각하지 않으면 안 된다. 바로 미국의 등장이다. 근본주의적인 조선의 기독교도들이 동경해마지 않던 선교사들의 모국인 미국 군대가 한반도에 진군한 것이다.

일제 식민지 정부를 대체한 미 군정청은 자신의 가장 우호적인 협력자를 기독교에서 찾았음이 분명하다. 해방 당시 미국인과의 접촉을 경험했던 거의 유일한 집단은 기독교, 특히 개신교 신자들이었다. 또 적지 않은 이들이 선교사들에 힘입어 미국으로 유학한 경력을 가지고 있었다. 당연히 그들은 영어를 할 줄 아는 극소수 사람들에 속했으며, 더구나 미국에 가장 우호적인 집단 또한 개신교 신자였기 때문이다. 당시 다시 내한한 선교사들은 이들을 군정 당국에 소개해주었다. 강인철에 의하면,^[각주:27] 1945년 10월 5일 미 군정청이 임명한 한국인 행정관 11명 중 6명(목사 3명)이 개신교 신자였다고 한다. 또 1946년 12월부터 1947년 8월까지 군정청에 의해 임명된 한국인 고위관료 가운데 50% 이상이 개신교 신자였다. 지방 고위 공직자들의 경우 비율(30% 이상)은 상당히 줄지만 인구대비 기독교 신자의 비율(0.52%)과는 비교할 수 없을 만큼 높았다. 한편 김상태는 다른 관료들 외에 통역 요원에 관한 정보를 약술하고 있는데, 흥미롭게도 그들은 국내 정치세력의 동향을 군정 당국에 소개해 주면서 좌파계열을 폄하하고 우파의 역할을 실제보다 부풀리곤 했다고 한다.^[각주:28] 아마도 그렇다면 식민지시대 일제의 부역자였던 중하급 관료들을 군정 당국에 소개한 주요 장본인들이 기독교도였다고 추론하는 것이 그리 무리한 상상은 아닐 것이다.

아무튼 이러한 과정은 한국 기독교와 미국의 상호신뢰 관계를 한층 높이는 계기가 되었다. 물론 그것은 미시적 차원에서는 쌍방향적이었겠지만, 거시적으로는 일방향적 소통이었다고 말해도 무방하다. 왜냐하면 그들에게서 미국은 하느님 나라의 역사적 현실태에 가까운 것으로 기억되고 있었기 때문이다. 평양의 한 목사는 일본의 무조건 항복 소식 이후 미군의 국내 진군을 기다리면서 그들을 ‘구원의 천사 미군’이라고 불렀다. 반면 바라지 않던 소련군이 진주한다는 소식을 접하자 낙망감과 항전의 마음을 가다듬는다. 이것은 미국과 소련을 경험하기 전에 이미 이 두 나라에 대한 선망과 적대가 신앙관으로 고착되어 있었다는 것을 보여준다.^[각주:29] 요컨대 한반도에서 미국의 시선은 한국 기독교의 시선이었고, 저들의 위기는 곧 자신의 위기였다. 저들이 추구하는 세상에 대한 열망 또한 자신들의 것으로 내재화하게 되었다. 그리하여 미국계 선교사들에 대한 무의식적 식민의식은 미군정으로 전이되고, 선교사들의 신앙적 메시지는 군정 당국의 사회적 메시지로 환원될 수 있었다. 그것은 신앙의 하느님 나라와 현실의 유토피아로서 미국이라는 상상적 동일시가 그들의 신앙구조 속에 의미화의 코드로서 작동하고 있었기 때문이다.

교파간의 반목과 갈등 그리고 분열이 가속화되던 시절, 반공과 친미라는 두 개의 고리는 기독교 각 교파간의 거대한 심성적 연결망이었다. 1949년 당시 최대 교파이던 장로교, 감리교, 성결교가 연합하여 ‘합동찬송가’를 만든 것은 그러한 차이 속의 공감이라는 또 다른 예이다. 여기에는 미국 기독교인들이 자기 정체성의 상징으로 여기는, 백인 우월주의가 들어있는 ‘어메이징 그레이스(Amazing Grace)’를 포함하여, 미국 대부흥운동기의 수많은 복음성가들이 대대적으로 수록된다.^[각주:30] 이것은 한국 기독교를 결속시키는 신앙적 정체성이 어떤 양상을 지녔는지를 읽는 데 중요한 단서를 제공해준다. 정경(正經, Canon)에 대한 편집증적 집착을 가진 근본주의적 신자들에게^[각주:31] ‘정통 찬송’이라는 집착은 정경 못지않은 위치를 차지하기 때문이다. 실제로 근대적 비평을 둘러싼 종교재판들처럼 찬송가의 채택 문제도 식민지 시대부터 지속적인 배제의 소용돌이에 휘말려 있었다. 이것은 한국 개신교가 당시 한국 사회에서 가장 미국적인 감성의 공간이었음을 단적으로 보여준다.

위에서 ‘출옥성도’ 중심의 교회 재건운동이 촉매제가 되어 신사 참배의 트라우마가 공산주의라는 신앙적 악마를 발명하게 됨으로써 거대한 ‘신앙적 공통감각’을 형성하게 되었다고 말했는데, 실은 한국 교회사를 다루는 텍스트들은 한결같이 이 시기를 각 기독교 세력간의 분열과 반목의 시대로 기억한다. 게다가 1945년 해방 이후 사회적･이념적 갈등의 폭발적 양상에서 시작되어 1950년에 전면전으로 발전한 ‘한국전쟁’의 비극적 체험을 겪어내면서, 극도의 불안과 공포 상황에서 신비주의적 소종파 운동들이 크게 확산되었다. 물론 수많은 기독교계 소종파들의 탄생도 이 시기에 있었고, 그들은 기성의 제도종교들을 격렬하게 비판하면서 탄생했고 성장했다.^[각주:32] 그럼에도 내가 위에서 한국 기독교의 거대한 동질성에 대해 논한 것은, 그것을 가능하게 한 요소들의 네트워크를 말하기 위함이다.

신사 참배의 트라우마를 자극한 출옥성도들의 활동과, 그것을 극복하기 위한 공산주의라는 악마의 발명 그리고 이러한 악마의 발명을 가능케 했던 미군정 당국과의 긴밀한 유대라는 네트워크의 배후에는 원인이자 결과이고, 과정을 가능케 한 요소인 근본주의 신앙이 놓여있다. 이것은 선교사들, 특히 미국 선교사들의 신앙이었다. 그런데 그들을 모방하려는 식민지적 무의식은 흰 무명 바지저고리를 입은 조선 사람이 서양 중절모와 선글라스를 낀 것처럼 우스꽝스러운 ‘부적절한 모방’을 초래했다. 한국적 근본주의는 이렇게 탄생하였다. 그리고 이러한 신앙은 미국주의를 미국인보다 더욱 호들갑스럽게 추구하고 모방하려는 신앙적 욕망을 낳았다. 그리고 세월이 흐르면서 이 힘의 숭배 신앙이 교회의 제도 속에 깊숙이 스며들게 된 것이다.

 

미국주의로서의 힘 숭배 신앙을 넘어서

 

한국의 대표적 대형 교회의 담임목사이고 ‘한기총’의 임원인 한 개신교 목사는 서울시청 앞 광장 한가운데서 친미 집회를 열면서, 10만이나 되는 한국 개신교 신자들 앞에서 영어로 기도했다. 근본주의적 신앙관에 따르면 기도는 하느님과 기도자간의 내밀한 대화, 아니 청탁이다. 그런데 개신교는 내밀한 기도를 공중 앞에서 하는 신앙제도를 발전시켰다. 물론 실상은 기도자와 청중 그리고 신과의 3자 대화라고 하는 게 타당하다. 그런데 그는 영어로 기도했다. 10만의 청중보다 보지도 듣지도 않을 태평양 건너, 그리고 미국을 횡단하여 끝에 있는 백악관의 누군가와 더 내밀한 관계를 맺고 싶은 욕망을 은연중에 드러낸 셈이다. 그런 심성의 사람이라면, 어쩌면 신이 영어 기도를 더 잘 들어준다고, 적어도 무의식적으로는 생각하고 있는지도 모르겠다. 아니 신은 미국인이라는 환상을 가지고 있는지도......

교회학교에서 어린아이들에서 하느님을 그리라고 하면 대개 흰 수염이 길게 난 할아버지를 그린다. 그들에게 신은 남성이고 노년의 사람이다. 신앙적 무의식은 이렇게 여성과 연소자를 내부식민지화하는 보수주의적 인식론을 동반한다. 그리고 아마도 위의 목사에서 볼 수 있듯이, 하느님은 미국 시민, 아니 이 세계의 권력자와 오버랩되어 기억될지도 모른다.

최근 이러한 식민화된 신앙은 많은 이들에게 조롱 대상이 되고 있다. 민족주의는 그것을 읽어내는 감수성을 강화시켰다. 그런데 후발 대형 교회적 신앙에서 친미성은 노골적이지 않다. 그들의 맹목적이지 않으려는 균형 잡힌 태도는 도처에서 볼 수 있다. 그들은 민족주의적 감시의 망을 무사히 투과시킨 신앙적 미학을 제도화하는 데 성공하는 듯이 보인다. 그래서 이들의 행보는, 선발대형교회의 그것과는 달리, 사회적으로 적지 않은 지지를 얻고 있다. 대중을 배려하는 듯한 신앙의 제도가 효력을 발휘한 덕이다.

그런데 ‘기윤실’이나 ‘기독교사회책임’ 등 기독교 NGO의 행보에서 보이는 것은, 대중과 대화하기보다 여전히 대중을 계도하는 훈장의 포즈를 유지하려 한다는 것이다. 다만 회초리(심판 담론)로 위협하는 대신, 너그러운 훈장의 모습이 외부로 드러나고 있는 것만 다를 뿐이다. 문제는 이들의 의제가 무수한 소수자를 타자화함으로써 실현될 수 있는 담론이라는 점에 있다. 여성을 포함한 성적 소수자에 대해 가부장적 가족주의의 도덕을 판단의 잣대로 내세우며, 낙태 문제를 고려할 때 계층이나 성적 평등의 문제를 간과한다.

대중에 대해 배려하지 않는 태도 속에서 그들은 지속적으로 자신들의 의제 형성 능력과 실행 능력을 통해 그것들을 위로부터 제도화하려는 욕망을 숨기지 않는다. ‘기독교사회책임’의 국면적 지향점은 양대 보수정당의 합리적 보수주의를 연대하게 하여 자신들의 이상을 실현시킬 대통령을 만들겠다는 것이다. 물론 이것은 1980년대 이후 미국의 근본주의적 기독교도들의 정치세력화를 흉내낸 것에 다름 아니다.

비록 국제정치 등에서 노골적으로 친미적 태도를 취하지는 않지만, 그들의 이러한 민족주의적 신앙은 미국의 근본주의적 신앙의 부적절한 흉내내기, 그 무의식의 식민화를 보여준다. 아래를 배려하기보다 위를 선망하고 모방하는 것, 그리고 아래를 계도하고 자신을 모방하게 하려는 것. 이것은 그들의 신앙이 곧 힘에 대한 신앙임을 의미한다.

그들의 힘의 신앙은 바로 근본주의 속에 내장된 미국주의의 소산이고, 그들의 그 모방은, 아니 그 부적절한 모방은 남아시아 해일에 대한 한 목사의 발언처럼, 내･외부의 소수자에 대한 식민화를 욕망하는 신앙의 내적 메커니즘이다. 이제 미국은 노골적 친미성으로 표현되기보다는 힘의 숭배 신앙으로 모방된다. 그것은 미국이 그랬던 것처럼 타자에게 힘의 주체가 되고 싶어 하는 ‘부적절한 모방’, 바로 그것이다. □

1. 이 글에서는 이 두 유형의 교회를 각각 ‘선발 대형 교회’와 ‘후발 대형 교회’라 부르겠다. [본문으로]
2. KBS 제1TV의 ‘특별기획. 한국사회를 말한다’의 2004년 10월 2일자로 방영된 ‘선교 120주년, 한국교회는 위기인가?’, 《한겨레21》 536호(2004.12.2)의 커버스토리 〈성도들이여 봉기하라〉, 《시사저널》 790호(2004.12.16)의 커버스토리 〈순복음교회, 헌금의 비밀〉, 그리고 시사격월간지 《아웃사이더》 12호(2003.4)의 커버스토리 〈한국 개신교 다시 보기〉 등, 한국의 주요 대중매체들이 기획한 기독교에 대한 심층적 비판들은 한결같이 선발대형교회의 문제적 행보에만 주목하고 있다. [본문으로]
3. ‘한국기독교개혁운동’, ‘공의정치 실천연대’, ‘학원복음화 협의회’ 등은 기독교사회책임의 외곽단체로서 인적, 재정적 지원 기구의 역할을 할 것으로 예상된다. [본문으로]
4. 한국사회의 정치지형이 보수주의가 압도하는 가운데, 개발독재시대의 합리성에 더 적합한 분파와 민주화시대의 합리성에 더 강한 호소력을 지닌 분파간의 갈등으로 특징지을 수 있다고 한다면, 교회적 신앙 간의 대립구조는 그러한 양상의 신앙적 버전이라고 할 수도 있을 것이다. 하지만 교회의 보수주의는 정치지형보다 훨씬 더 우편향적이라는 점을 주지해야 한다. [본문으로]
5. 나는 이 시기가 양적 측면에 과도한 비중이 두어진 형태의 발전전략의 시대라는 점에서, 한스 랜스버그의 rush-to development 개념을 rush-to growth로 수정하고 있는 김대환의 지적에 동의한다. 김대환, 〈돌진적 성장이 낳은 이중 위험사회〉, 《계간 사상》 (1998 가을) 참조. [본문으로]
6. 가톨릭대학교 인간학연구소의 '근현대 100년 속의 가톨릭교회’ 연구프로젝트 일환으로 발표된 원고인 박문수의 〈2003 한국천주교의 사회적 역할과 근대화 기여에 대한 국민의식조사 결과에서 나타난 한국 천주교회의 경쟁력과 선교･사목적 과제〉(www.minjungtheology.net/의 ‘월례포럼’ 43번)와 한신대학교 학술원 신학연구소의 《한국 개신교와 한국 근현대의 사회･문화적 변동》 (한울아카데미, 2003)를 참조하라. [본문으로]
7. 지난 16대 국회의원 가운데 개신교와 천주교 신자의 비율은 전체의 60%에 달한다. 인구 대비 기독교인 수가 30%를 넘어본 적이 없고, 기독교에 대한 사회적 호감도가 언제나 그리 높지 않았다는 점을 감안하면, 한국 기독교의 사회적 지위의 요체는 대중의 지지에 있는 것이 아니라 권력 접근성에 있다는 것을 알 수 있다. [본문으로]
8. CBS(기독교방송)가 지난1월 24~25일 신학대 교수, 종교 담당 기자, 목회자, 평신도 등 500명을 대상으로 행한 한국 교회의 과거･현재･미래의 대표적 지도자를 묻는 전화여론조사에 의하면, 한경직, 옥한음, 오정현이 각각 1위로 선정됐다. 또 미래의 지도자 2위는 전병욱이 차지했다. 오정현(사랑의 교회 목사)은 기독교사회책임의 공동대표이며, 전병욱(삼일교회 목사)은 지도위원이다. 그리고 현재의 지도자 5위에 랭크된 김진홍(두레교회 목사)은 공동대표의 한 사람이다. 옥한음(사랑의 교회 원로목사)도 조만간에 참여할 것으로 알려졌다. 그밖에 손봉호(동덕여대 총장), 서경석(조선족 교회 목사), 김일수(기윤실 공동대표), 윤경로(기독교역사연구소 소장), 이동원(지구촌교회 목사), 이중표(한신교회 목사) 등 신망이 높은 보수적 인물들이 대거 포진하고 있다. [본문으로]
9. 임성호, 〈도그마와 컨센서스 사이―테러시대의 미국 민주주의〉, 《계간 사상》 (2002 봄) 참조. [본문으로]
10. 김지석, 《미국을 파국으로 이끄는 세력에 대한 보고서》 (교양인, 2004), 74~81쪽 참조. [본문으로]
11. 백찬홍, 〈기독교우파와 미국의 보수정치에 대한 소고〉 (제3시대그리스도교연구소 2002년 9월 포럼 원고(www.minjungtheology.net) 참조 [본문으로]
12. 김진호, 〈문화 십자군 ‘기독교윤리실천운동’과 기독교의 윤리―‘성찰 없는 신앙 윤리는 예수로부터의 이탈’〉, 《교수신문》 208호(2001.8.27) 참조. [본문으로]
13. 클라우스 벵스트의 《로마의 평화―예수와 초대 그리스도교의 평화 인식과 경험》 (한국신학연구소, 1994)와 리차드 호슬리의 《예수와 제국―하느님나라와 신세계 무질서》 (한국기독교연구소, 2004)는 이 주제에 관해 가장 돋보이는 저술에 속한다. [본문으로]
14. 위의 책의 ‘에필로그’ 참조. [본문으로]
15. 호미 바바는 제국주의의 식민통치 방식으로 추구된 ‘모방’ 전략이 식민지 피지배자들에게서 굴절되면서 지배전략을 교란시키는 탈식민주의적 효과를 설명하는 개념으로―'적절한 모방(mimicry)'에 대비되는―‘부적절한 모방(mockery)’이라는 용어를 고안해낸다. 그런데 고모리 요이치는 일본이 제국주의 서구에 대한 부적절한 모방의 결과 또 다른 제국주의 세력으로서 자신의 정체성을 갖게 되었다고 주장한다. 《포스트콜로니얼》 (삼인, 2002) 참조. 나는 고모리 요이치에 의존하여 이 용어를 쓰고 있다. [본문으로]
16. 김상태, 〈평안도 기독교 세력과 친미엘리트의 형성〉, 《역사비평》 45 (1998 겨울) 참조. [본문으로]
17. 1929년 미국 북장로회는 프린스턴 신학 세미너리의 교수로서 반근대주의적(이고 인종주의적)인 전투적 근본주의 신학운동을 주도했던 메이천(J.G. Machen)을 제명했다. 그런데 조선에 파견된 북장로회 소속 선교사들은 1938년 조선장로교 총회에서 이를 정죄하지 않았다. 또 메이천파 신학자인 박형룡이 일종의 종교재판 심문관 역할을 할 수 있었던 데는 선교사들의 명시적이거나 암묵적인 비호가 있었기에 가능했다. [본문으로]
18. 강인철, 《한국기독교회와 국가･시민사회. 1945~1960》 (한국기독교역사연구소, 2003), 89쪽. [본문으로]
19. 호미 바바, 〈모방과 인간〉, 《문화의 위치》 (소명출판, 2002) 참조. [본문으로]
20. 한국 근본주의 신학운동에 결정적인 영향을 미친, 전투적 근본주의자인 J. G. 메이천도 예외 없이 인종주의적 편견을 갖고 있었다. 죠지 마르스텐, 《미국의 근본주의와 복음주의 이해》 (성광문화사, 1998), 226쪽. [본문으로]
21. 장동민, 〈1930~1950년대 한국장로교회에서의 소위 ‘자유주의’ 해석의 문제―송창근･김재준의 신학을 중심으로〉, 《한국기독교와 역사》 6 (한국기독교역사연구소, 1997), 194쪽. [본문으로]
22. 감리교 선교 50주년을 기념하여 유형기 목사의 책임 편집으로 번역 출간한 아빙돈 단권 주석서를 박형룡이 근대비평을 사용한 책이라고 정죄함으로써 장로회 총회가 이를 문제시하고 번역자들에게 공개사과를 요구한 사건. [본문으로]
23. 심지어 박형룡 자신조차 유학 시절 프린스턴 신학 세미너리에 제출한 논문에서도 근대비평을 부분적으로 포용했다. 장동민, 위의 논문, 194~202쪽 참조. [본문으로]
24. 《한신대학 50년사》 (한신대출판부, 1990), 21~22쪽. [본문으로]
25. 초기 그리스도교 운동에서 ‘이스카리옷 유다’의 출현이나 영국 빅토리아조 시대의 드라큘라의 출현 등 역사 속에서 나타난 ‘절대 악마’ 담론은 바로 악마를 요구했던 그 시대의 고통에 대한 기억의 치환 현상으로 설명할 수 있다. [본문으로]
26. 해방정국에서 많은 전투적 반공단체들의 면면을 보면 개신교도들의 적극적인 참여가 두드러진다. 또 기독청년 면려회, 서북연합회, 영락교회 청년회 및 대학생회, 서북학생총연맹 등 전투적 반공주의적인 성향의 개신교 단체들도 적지 않았다. 그들은 많은 경우 당시의 반공적 테러리즘에 적극적으로 관여되어있었다. [본문으로]
27. 강인철, 〈한국 개신교교회의 정치사회적 성격에 관한 연구. 1945~1960〉 (서울대 박사학위논문, 1994)의 ‘개신교 신자의 국가기구 내 분포’ 참조. [본문으로]
28. 김상태, 〈평안도 기독교 세력과 친미엘리트의 형성〉, 198쪽. [본문으로]
29. 김상태, 위의 논문, 195쪽에 인용된 황은규, 〈8.15 해방과 평양의 교계〉, 《기독교계》 창간호 (1957.8)의 글 참조. [본문으로]
30. 전체 수록곡의 60%가 미국 복음성가에서 유래하였다. [본문으로]
31. 근본주의적 신앙운동의 가장 핵심적 주장은 ‘성경의 무오설’에 대한 확신이었으며, 그것은 근대 신학의 역사비평적 성서 해석에 대한 저항의 맥락에서 제기된 것이다. 그것은 ‘성서(Scriptura)’를 단일 배타적 ‘정경(Canon)’으로 받아들인 고대 유대교와 기독교의 편집증의 근대적 버전에 속한다. ‘정경’의 신앙사와 근대성에 관하여는 김진호, 〈탈정전적 성서 읽기의 모색〉, 《반신학의 미소》 (삼인, 2001) 참조. [본문으로]
32. 김흥수, 《한국전쟁과 기복신앙확산 연구》 (한국기독교역사연구소, 1999) 참조. [본문으로]